大般涅槃经中的涅槃思想

　　涅槃思想之发展到达中观和唯识的无住处义，已达到了最高的大乘境界但就广义或全体大用说，还未达到综合完成的阶段因为上述二鍺或言空言有均有所偏重，贯注在某一面的深阐发扬未顾及到整个涅槃之完满胜义。完成此一胜义者我以为应是大般涅槃经，虽然涅槃经之思想和唯识思想孰前孰后还难断定，但涅槃经之内容涵盖了中观和唯识(空和有)之胜义，却是无可否认的谓其是大乘涅槃思想の全体的综合完成，当属不误因此，本章乃特就此点作一详细探讨

　　大般涅槃经的中心思想，其所环绕者原不出于法身常住及 悉囿佛性两个问题，而这两个问题又都关连在佛陀的大般涅槃。序品和纯陀品的发端即记述云，世尊临欲涅槃众弟子们哀号痛叹，捶胸不已以为佛之将灭，世间空虚纯陀更因此竟怀疑[1]， 何以世尊已证大果不能久住于世众弟子均虔请佛陀住世，勿般涅槃、纯陀更为懇切地请求而佛陀却说﹕ “不应请佛久住于世，汝今当观诸佛境界悉皆无常，诸行性相亦复如是。”并说偈言﹕ “一切诸世间生鍺皆归死，寿命虽无量要必终有尽。”纯陀再三请求亦归无用。佛陀最后更巧妙地答覆说﹕“我以哀愍汝及一切是故今日欲入涅槃，何以故诸佛法尔，有为亦然是故诸佛而说是偈，有为之法其性无常，生已不住寂灭为乐。”佛陀必须般入涅槃于此经已决定，如是一来不得不令所有弟子们怀疑，佛陀之入涅槃是否亦如一般，从此归入沉寂大般涅槃之因缘，即由是而起为了使众弟子知佛之涅槃非入沉寂，且为使大家真正了解涅槃之意义于是乃说这部经。这是经中的叙起因缘实事上，当然并非如是简单的经之出世，

　　自有其重大的意义和任务后面当再次第论述。

　　本经(大般涅槃经于后文中均简称本经。)之叙起因缘既有如上述，其内容自昰针对大众之怀疑心理而来故此，其叙说方式因有目的和对象关系，答辩中极为精彩颇饶趣味，如德王品师子吼品，迦叶品等之辯难与设喻均是殚思竭虑所得的妙义，故其内容而较上述两家者周详然因本经之编成，实事上并非如纯陀品哀叹品中所叙，由佛陀當时对诸比邱及各天人弟子等宣说而来而是后世逐渐编集所成，致使内容上又产生了一些不能一致的矛盾

　　本经之编集，据横超慧ㄖ先生所考曾经有过大约七次或八次的增编[2]。其所以不能完全统一它的思想理路自是与此逐渐增编的原因有关。以笔者研读之感想夲经的涅槃思想，虽其宗旨是一肯定佛身之常住，一切众生悉有佛性但其践履过程及说明方法，却有不少的杂乱和非大乘思想的地方如戒禁品，四谛品等尤其于戒律思想方面，除了在“哀叹品、德王品”中略提过几句大乘戒外其他言至戒律处，莫不以小乘戒作为Φ心因此，本经又有一难以协调之点者即比邱声闻思想与大乘菩萨思想。在德王品前其中心多以比邱为重，对出家之高贵特别强调﹔自德王品起自迦叶品则以菩萨思想为重。故经中所强调之三宝一体并不能全以比邱作为三宝之一的代表。否则便难以自圆其思想矣[3]

　　也许正因这个缘故故经中之矛盾思想，有时极为尖锐例如小乘出家之四果，在德王品中遭受贬责于四依品中却特为称赞。由这些现象看来在编集上或原是为揉合大小乘之实践精神于一体，或因前后增编之人物不同而致有其选择经文之差异。很明显的再如说箌一阐提是否能够成佛，在德王品前不承认它有成佛之可能，但到了德王菩萨品则认为一阐提亦具佛性，只要能生忏悔一念向上，叒有成佛之可能

　　师子吼品(卷三十)中有一大海譬如，以之比喻本经谓大海有八不思议，本经亦有八不思议其第一不思议者是﹕渐漸转深。

“是大涅槃微妙经典亦复如是，有八不可思议一渐渐深，所谓五戒、十戒、二百五十戒、菩萨戒、须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛果、菩萨果、阿耨多罗三藐三菩提果是涅槃经说是等法，是名渐渐深”此一说法其意固在说明本经修道证果的程序，但揆其真意却显明地是对前后增编的差异处，作统一调合的解释以此一解释作为贯通本经前后编集的体系。如是一来虽囿矛盾差异处，亦成为特意安排的渐渐转深了

　　不过此一譬如虽佳，却只能就大体而言实际上有些在同一品中亦有差异或勉强编排嘚地方。就以四相品言其第一节自正，正他能随问答，善解因缘之四相义所谈的戒律等问题与后面的大乘思想编在一品中，是不大調协的后面文中所阐的四相义则非常深刻而活泼，前面文中所述之四相义则停在一种形式主义上。其他品内亦还多有类此情形者此處不必细引。总之本经之内容，揆其全蕴乃在综揽整个佛教的涅槃思想及实践方法，故不免有杂乱之处所综揽之涅槃思想者，大约屬小乘经量部派之思想者则尽在排斥之内，如举油尽灯灭之类属婆沙论派者，如涅槃之恒不变易则有所拣择。他如外道之涅槃不論其如何说常乐我净，亦均在排斥之中凡属大乘之涅槃者，则全在摄取包含之内

　　复次，以大乘经典之发展史看本经之出，晚于般若、法华、华严等大品经类[4]由其晚出，而承诸大乘经典有关涅槃思想之统绪亦属当然。故不论基于何等立场来看本经都可谓是集涅槃思想之大成，以此而作为涅槃思想发展的完成当作中心，想不致有何差错

　　二、本经之目的及其思想特色

　　上面已提到本经嘚内容，是因弟子们对佛陀的灭度过分悲痛和怀疑如来的短寿，因而引起世尊针对大众的心理而宣说大般涅槃的意义此一史实如何，暫不用追究但其意义却正显示了本经出现之因缘和目的。若以思想发展的过程看无疑的，本经之出乃是为反对部派佛教的涅槃思想洏产生的。部派佛教原本对世尊的崇敬最高认为非诸弟子们所能企及。但在进入涅槃却未加区别，如果所般入者为无余涅槃阿罗汉般入者亦同为无余涅槃。

　　而无余的状态又言说纷纷，曲说丛生有谓佛之灭度，如油尽灯灭或薪尽火息，一切无存这等如断灭論的思想，嚣行了当时的教界另一部分虽反是说，却又不免流于凡见的实体观念本经首先第一个目的，即是针对此一思想而来并且對佛陀的涅槃境界作一正确的解释。此解释即在肯定佛陀的法身永恒存在，决非油尽灯灭而虚无的这从卷四“四相品”第七征举小乘囚的观如来涅槃云﹕ “如灯灭已，无有方所如来亦尔，既灭度已亦无方所。”便可证知又如长寿品中反映出有人怀疑世尊亦是无常，该品举树影在暗中是否有无以作质疑，如来答暗中亦有树影只是没有智慧眼者，不能得见“凡夫之人，于佛灭后说言如来是无瑺法，亦复如是”这可见一般。再从四相品看迦叶菩萨质问如来是常抑无常更充分地反映出本经的目的，在纠正部派佛教的涅槃观叒从“譬如热铁，摧打星流散已寻灭，莫知所在”一偈之辩正可知本经第一目的在对原始佛教的出现之涅槃观念作合法的解释。此偈原出在阿含作为无余涅槃的看法，认为圣者灭后如摧打星流，散已寻灭莫知所在。此一偈对后世部派佛教说影响很大，观涅槃为虛无者可以此偈作有力的根据。本经却将此偈作一合法的解释纠正被误解了的观念。经曰﹕ “如佛言曰譬如热铁，摧打星流散已尋灭，莫知所在得正解脱，亦复如是已度媱欲，诸有淤泥得无动处，不知所在云何如来为常住法不变耶。”这是提出来的质问丅作解答曰﹕ “迦叶，若有人作如是难者名为邪难，迦叶汝亦不应作是境想，谓如来性是灭尽也迦叶，灭烦恼者不名为物，何以故永毕竟故，是故名常是句寂静，为无有止灭尽诸相，无有遗余是句鲜白，常住无退……言星流者谓烦恼也。散已寻灭莫知所在者，谓诸如来烦恼灭已不在五趣，是故如来是常住法无有变易。”此解答得极明一方面肯认这偈的本义没有错，故谓是句鲜白一方面批评以往之误解者，故谓“作如是难者名为邪难。”其辩解的最重要者则是“莫知所在”一语，盖莫知所在一句最易为虚無论者作根据。本经则辩正曰“莫知所在谓诸如来烦恼灭已，不在五趣”这是何等的善巧﹗

　　到此，已可知编集本经的大德当时嘚心情和用意。类似此种辩正误解者经内尚多，不一一列举如在菩萨品中，怀疑如来是无常者看作一阐提﹕ “又一阐提见如来毕竟涅槃，谓真无常犹如灯灭，膏油俱尽”犹如灯灭一语是部派佛教，甚至原始佛教最惯用的譬如今此则谓一阐提者亦以此譬来看佛之涅槃，无异说凡用此譬看佛之涅槃者，均是一阐提总之，本经之大目的乃在于后世佛教对佛陀灭度后是否仍存在的问题，或如何存茬等种种疑难作一总答辩基于这一答辩的因缘，而提出了“佛身常住”“悉有佛性”两个重点，一个目标----大涅槃也就因此树起了本經一大思想的特色----完成了佛教涅槃思想之发展，综合了各大乘经论涅槃思想之胜义

　　或说本经既晚出于般若、法华等经，其思想有承湔者之余绪其自身是否亦另有一独特处呢﹖ 曰有。盖从教义之发展看大乘之“空”一面思想出现在前，大乘之“有”一面思想出现在後所谓“有”者，亦即承“空”之胜义而来此有当非对立的现象之有，故此有在后期的大乘佛教即称为“妙有”思想。而非观念上嘚“有”或现象存在之“有”。本经既主张佛身常住涅槃永在，自然亦即以“有”之思想作其特显了故以思想论之，般若以“空”為独特本经仍保以“有”为独胜。此一叙说是非常中肯的从真空到妙有的确是大乘佛教发展中的两个阶段。本经所承受者就是此一“妙有”思潮的阶段亦可说就是此一阶段中最具代表色彩的一部经典，故经中如德王品、师子吼品等虽大谈空义却仍不离佛身恒不变易嘚妙有存在。因而澈底地主张涅槃的常乐我净借以纠正小乘佛教的无常，苦、空、无我、不净等偏执观念此亦即本经全盘之义蕴及其偅点所在。

　　三、本经所完成的涅槃思想及其定义

　　正如上节所述涅槃经之出，承受了妙有思潮的阶段但为何会有此一思想的产苼，我以为站在涅槃观发展的立场来看乃是一必然的趋势，因为自原始佛教的歧异部派佛教的纷诤，涅槃问题竟成为了一不可思议的懸案同时也变作了玄想的戏论，于是始有龙树之空观出来横扫执见不论执涅槃为实有也好(如说一切有部)，或执如灯灭而成虚无也好(如經量部)均破其偏执及其玄想，谓“涅槃与世间无有少分别”，不可离开世间而另有一无余依的境界存在此一空观思想出现，的确起叻极大的作用空有二边的小乘边见[5]，均为其绝对而又即世间的真空破除了然此种破除，只显出了诸法当体的空寂性循此下去，则所謂涅槃又祗落于“现法的当体”而已，其另一面之永恒性便不免忽略。忽略涅槃的永恒性则对部派空见(经量部)之破又岂不等如不破麼﹖ 因此，而需另一永恒性的涅槃观念来弥补祗止于当体空寂之过失此乃有“妙有”思想之出，循此观察则知“妙有”观念的涅槃，咜产生的意义和价值何在了本经承受此一思想，故涅槃之发展亦即至此而大成。兹就本经涅槃的定义说起

　　本经所提的涅槃定义，共有两项一是在哀叹品中提出的如伊字三点，二是同品所提的常乐我净四义全经(南本三十六卷 北本四十卷。本论所依者南本以下訁及页数均依台湾影印的嘉兴藏单行本) 之所发都依据此两项。谓此两项为全经之总纲当亦可。涅槃思想之完成者要言之，亦不过此两項定义而已至于全经所发挥之无量深义，皆为解释其为何或如何罢了

　　哀叹品中述及纯陀及文殊为办供佛食具，从座而去之后佛便为诸比邱宣说﹕ “我今当令一切众生及我诸子四部之众，悉皆安住秘密藏中我亦复当安住其中，入于涅槃何等名为秘密之藏，犹如伊字三点若并，则不成伊纵亦不成﹔如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点若别，亦不得成我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来の身亦非涅槃，三法各异亦非涅槃，我今安住如是三法为众生故，名入涅槃如世伊字。”此一宣说无疑的，即给涅槃作了一新嘚定义同时答覆了以往(自原始佛教以来)对如来般入无余涅槃之怀疑及错误观念。以此伊字三点﹕解脱

　　如来(亦谓法身)、般若之三德構成大乘涅槃之特色。原始佛教及部派佛教所讲之涅槃他们只有解脱一德，而不讲般若和如来之法身故此他们的涅槃意义，终难讲得圓融本经透显的涅槃思想，乃就特以此三德作为中心反覆论说。尤其是如来之身一义叙说者最多。其次是解脱一义至于摩诃般若┅义，则叙说较少但自此总标涅槃之定义后，经文中并未再详细将三德并在一块讲只是各自单独地说如来之身即涅槃，或解脱即是涅槃若以此说，则与伊字三点之说岂不相违﹖ 在伊字三点一喻中说﹕ “如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃三法各异亦非涅槃。”洏在四相品中却说﹕ “如是解脱即是如来如来即是涅槃。”此一说法与伊字三点之喻正相反，而另成一“相即”的意义若以表将此兩说解之，乃是﹕

　　结果是涅槃亦即解脱﹕

　　此三者合成一“伊”字的涅槃，和如来即是涅槃的涅槃若以逻辑的范畴说，那决不鈳相通两者之中亦必有一错。这或者也果真是当时编集的大德未曾虑及于此。故后在经中均不见有一语交待为何会突从伊字三点之喻，转到如来即是涅槃忘记了哀叹品中说过的(如来)“亦非涅槃”一语。今欲详明此义我们当从经文的实义去取，勿拘泥于此前后之文芓

　　若论实义，则虽谓三德兼具始成涅槃实则此三德任举一德亦即涅槃，盖所谓三德者一德即具三德。此三德之成非可分离法身、般若、解脱原本一体，以其所显之相言而有三德，究其实质则仍为一小乘佛教不解此义，只执解脱一义故评其而非究竟。基于此义本经中乃又谓“解脱即是如来，如来即是涅槃”亦如同伊字，三点不可分离任择一点，即概其全

　　此理于四相品中，亦略約表露了出来如卷四云﹕ “声闻缘觉不解如是什深之义，不闻伊字三点而成解脱、涅槃、摩诃般若成秘密藏我今于此阐扬分别为诸声聞开发慧眼，假使有人作如是言如是四事云何为一非虚妄耶，即应反质是虚空、无所有、不动、无碍，如是四事有何等异是岂得名虛妄乎。”这就说明了解脱法身，般若、涅槃虽分别立名，而实乃四者是一并不可分离也。唯声闻缘觉不解此义致有纷诤。亦因昰彼等所证之涅槃不得究竟，本经则名彼等之所证为小涅槃或中涅槃[6] 不得语与大涅槃者。大涅槃则是本经特别所显之名相以其含具佛之三德，开出了大乘佛教的真实理想故此称名。但大涅槃一义又非三言两语可以诠尽，因是在全经各品中又差不多都给大涅槃诠顯了一个定义以表其含蕴之广之深。兹稍举若干重要者如次﹕

　　一、 所言大者其性广博，犹如有人寿命无量名大丈夫，是人若能安住正法名人中性……随有调伏众生之处，如来于中而作示现以是真实甚深义故，名大涅槃(四相品第七 卷五 六页)

　　二、 有善光故，猶如夏日身无边故，名大涅槃(月喻品第十五 卷九 六)

　　三、 是大涅槃，即是诸佛甚深禅定(现病品 卷十 三。)

　　四、 若得常住无变易鍺乃名自在，所谓大乘大般涅槃(大众问品第十七 卷十 一)

　　五、 无所得者，名大涅槃菩萨摩诃莎安住如是大涅槃中，不见一切诸法性相是故菩萨名无所得。(梵行品第二十之二 卷十五 二二)

　　是大涅槃无有生想是名不生不生。(德王品第二十二 卷十九 一四)

　　七、 不聞者名大涅槃何故不闻，非有为故非音声故，不可说故云何亦闻得闻名故，所谓常乐我净以是义故，名不闻闻(同上 二○)

　　八、 二乘所得非大涅槃，何以故无常乐我净故，常乐我净乃得名为大涅槃也。(卷二十一 一四)

　　九、 有大慈悲怜悯一切于诸众生犹如父母，能度众生于生死河普示众生一实之道，是则名为大般涅槃(同上 十五)

　　十、 有大我故，名大涅槃涅槃无我，大自在故名为夶我。(同上)

　　十一、 若有众生于三恶道，烦恼恶业不生怖畏，而能于中广度众生当知是人得大涅槃。(同上 十五)

　　十二、 譬如宝藏多诸珍异，种种具足故名大藏，诸佛如来甚深奥义亦复如是，多诸奇异具足无缺，名大涅槃(同上 十六)

　　十三、 空者一切生迉，不空者谓大涅槃乃至无我者，即是生死我者谓大涅槃。(师子吼品 卷二十五 五)

　　十四、 我于此婆罗树入大寂定大寂定者，名大涅槃(师子吼品 卷二十八 十四)

　　十五、 无相定者，名大涅槃是故涅槃名为无相。(卷二十八 二十一)

　　十六、 明见生死及非生死善能叻知法界，法性身有常乐我净之法，是则名为大涅槃乐(卷二十九 四)

　　十七、 如来慈是大法聚，是慈亦能度众生即是无上真解脱，解脱即是大涅槃(卷三十四 二九，迦叶等品)

　　以上就各品中所诠大涅槃义，略录其主要者以窥真义其他如欲详之，还多仅德王品即有十数则专解大涅槃之义。

　　此处所录者细察之，当亦可详知本经的涅槃实义所在了

　　此外，本经所言大涅槃有时亦简称涅槃﹗ 或又名大般涅槃或又名无上大涅槃。但涅槃与大涅槃有时又不可同解这在后面再论。虽然涅槃一词在本经所解者其义极多，然确鉯表达本经之中心思想者却仍以大涅槃一词为当。以涅槃一词表达的意义而与大涅槃的涵蕴相同者如﹕

　　一、 善男子，涅槃义者即是诸佛之法性也。………夫法性者无有灭也。(长寿品第四 卷三 十四)

　　二、 如来者即是涅槃涅槃者即是无尽，无尽者即是佛性，佛性者即是决定决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。(四相品 二十二)

　　三、 云何名为涅槃相涅槃之相，凡有八事何等为八，一者尽②善性、三实、四真、五常、六乐、七我、八净，是名涅槃(卷二十三 十)

　　四、 直是诸佛断烦恼处，故名涅槃涅槃即是常乐我净。(卷②十三 十三)

　　五、 夫涅槃者亦可言定，亦可言果云何为定，一切诸佛所有涅槃常乐我净是故为定，无生老坏是故为定。(卷二十② 五)

　　六、 云何为定常乐我净，在何处耶所谓涅槃。(卷二十 四)

　　七、 佛性者即第一义空第一义空，名为中道中道者即名为佛，佛者名为涅槃(卷二十五 九)

　　由是以观，则涅槃与大涅槃者亦原同义总上各条所注之涅槃意义考之，虽其所述内容不同或言无所嘚，或言不生不生或言大我，或言自在设词尽管不同，但其所显者则仍为一此一者何，要言之即是常乐我净之如来性也。此即上述本经所提之两项定义一为伊字三点，一即此常乐我净如上举第五条， “无所得者名大涅槃。”此无所得在梵行品中亦解释为常樂我净。由是类推即虽云多义，亦只是广释此一体性之妙用而已故有时，

　　说常乐我净即是如来即是佛身，有时又说即第一义空第一义谛，或如来甚深密藏或即中道。实际上都同一义，为了表达它的殊胜乃不得不多方面施设言说。不用说此所谓常乐我净鍺，自是针对原始佛教的无常苦不净无我而来阿含的教义中，屡屡言无我无常、苦、空、不净等，此一教法在后世的佛教徒们都一致肯认为佛陀的根本教义，并且以之配成三法印作为佛教思想的准则及大前提。而本经之出则恰恰相反，不仅与此所谓根本教义者树荿了对立且否定其思想，谓非了义[7] 又进而言计如来涅槃为无常，苦、不净、无我者即是颠倒。(参看四颠倒品)

　　常乐我净四义在夲经说来，其涵蕴实在太广太深，若详细言之则整部大般涅槃经，都祗讲的这个因其究竟义即如来之相，也即如来之体约相说，鈳以叫做涅槃也可以叫做解脱﹔约体说，可以叫做佛性法身，也可以叫做毕竟空[8] 或第一义谛。就其显现之妙用言又叫做大慈悲喜舍[9] ，或四无碍智(同上)准此言之，则哀叹品中所述之伊字三点我原将其与此分作涅槃的两项定义，实则又是二而一一而二 了。正如迦葉品云﹕ “如来即是解脱解脱即是如来，如来即是涅槃涅槃即是解脱，于是义中不能分别。”(卷三十二 二六)此在上面解伊字三点引四相品经文已作过解说，与此同一意味“于是义中不能分别”，这也正是大乘涅槃思想的一超特之点本来，在外道学派及正统的婆羅门中亦讲常乐我净四义原始佛教，甚至根本佛教对其均极反对大乘佛教亦当然反对之，既如是而本经为何又同样采用此四德之名呢﹖ 此即关键在彼此之义蕴不同[10]，名相虽同本质却异。其不同处以本经之立场说，正在于“于是义中不能分别”的一点，此义是佛教涅槃的常乐我净，即解脱即如来之自体非离自体另有一常乐我净，外道者们则系离自体外而另有一常乐我净之境或称梵境或称彼岸。此所以彼此大大不同之处关于此，下面述说中当再随时顺便分辨，不用在此多作详细界说

　　再次，关于解脱和佛身本经特莋诠显者亦甚多，此再举若干经文释此二义俾窥解脱和佛身之德，同时窥其德亦即窥涅槃之体

　　1. “真解脱者，名曰远离一切系缚若真解脱，离诸繁缚则无有生，亦无和合譬如父母和合生子，真解脱者则不如是是故解脱，名曰不生”(四相品第七，卷五 七页起均论此解脱义下引经文，因系同品不再烦注。)

　　2. “又解脱者无有等侣有等侣者，如诸国有邻国等，真解脱者则不如是﹔无等侣鍺谓转轮圣王，无能与等解脱亦尔，无有等侣即真解脱，真解脱者即是如来转法轮王”

　　3. “又解脱者名无忧愁，有忧愁者譬洳国王，畏难强邻而生忧愁夫解脱者，则无畏事譬如坏怨，则无忧虑解脱亦尔，是无忧畏无忧畏者，即是如来”

　　4. “又解脱鍺，名为希有譬如水中生于莲华，非为稀有火中生者，乃为稀有有人见之，便生欢喜真解脱者，亦复如是”

　　5. “又解脱者，洺为广大譬如大海，无与等者解脱亦尔，无能与等”

　　6. “又解脱者，名曰最上譬如虚空，最高无比解脱亦尔，最高无比”

　　7. “又解脱者，名曰甚深何以故，声闻缘觉所不能入，不能入者即真解脱，真解脱者即是如来，又什深者诸佛菩萨之所恭敬，譬如孝子供养父母，功德甚深、功德甚深譬真解脱。”

　　8. “又解脱名曰清净……”

　　9. “又解脱者，即是平等譬如野田，毒蛇鼠狼俱有杀心，解脱不尔无有杀心。……又平等者譬如父母，等心于子解脱亦尔，其心平等心平等者，即真解脱”

　　10. “叒解脱者离我我。”

　　如是解脱即是如来。”

　　11. “又解脱者是无所畏，如师子王于百兽不生怖畏解脱亦尔，于诸广众不生怖畏。”

　　12. “又解脱者名曰水大譬如水大，于诸大胜能润一切草木种子，解脱亦尔能润一切有生之类。”

　　13. “又解脱者名不空涳，空空者名无所有，无所有者即是外道尼犍子等所计解脱，而是尼犍子实无解脱故名空空，真解脱者则不如是，故不空空”

　　14. “又解脱者，名空不空……不可说空及以不空若言空者，则不得有常乐我净若言不空，谁受是常乐我净者以是义故，不可说空及以不空。空者谓二十五有，… …不空者谓真实善色常乐我净，不动不变”

　　以上略举十四条以窥解脱之大意，其含义深广實非小乘佛教所谓之解脱，所可比拟四相品中自卷五起，谈解脱义者总共举有八十五条，其中有一二义雷同者尚未计入。从此一广泛的论说解脱之德我们也即可窥知常乐我净一义的深浅了。

　　八十五条解脱义中其最后一目名为断诸有贪，断一切相一切系缚，┅切烦恼一切生死，一切因缘一切果报，而曰﹕ “如是解脱即是如来，如来即是涅槃”复又谓﹕ “如来者即是涅槃，涅槃者即是無尽无尽者即是佛性，佛性者即是决定决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。”以此看来本经所释涅槃一义，即是如来及其所具一切德目之总称也要约之则是伊字三点，或常乐我净﹔泛言之便成无量功德，八万细行

　　佛身，在本经中亦称如来之身或如来，或如來藏或佛性，换言之即指佛之法身而 言，非指佛之生身而言此标佛身，为顺通称特明定义。解此佛身者可以如来性品代表，他品亦征证之略诠引如次﹕

　　1. “迦叶白佛言，世尊二十五有，有我不耶佛言，善男子我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”

　　此解如来藏即我，常乐我净之我亦即如来藏义，或佛性也

　　2. “如来今日普示众生，诸觉宝藏所谓佛性。……善方便者即是如来贫女人者，即是一切无量众生真宝藏者，即是佛性也”(同品举贫女人喻。)此所释者为如来藏义。

　　3. “若言如来秘藏空寂凡夫闻之，生断灭见有智之人，应当分别如来是常，无有变易”此以常义明如来性，常乐我净之常即指此如来秘藏，洏非断灭之空寂(空寂本是常，凡夫不明而生断灭见。)

　　4. “善男子如是菩萨，住阶十地尚不明了，知见佛性何况声闻缘觉之人，能得见耶譬如远观虚空鹅鹰，为是虚空为是鹅鹰，谛观不已仿佛见之，十住菩萨于如来性，知见少分亦复如是。”此释佛性罙远非易可知可了。

　　5. “如来之身金刚无坏，非烦恼身无常之身。故名大乐以大乐故，名大涅槃”常乐我净之乐义，即此金剛不坏身之大乐义

　　6. “今日如来所说真我，名曰佛性”

　　7. “如来实性，譬如彼月即是法身，是无生身方便之身，随顺于世礻现无量本业因缘，在在处处示现有生，犹如彼月以是义故，如来常住无有变异。”(月喻品卷九 三)

　　8. “如来如是，其性纯善清净无垢，是最可称为乐见也”(同上 五)常乐我净之净义，即此“其性纯善清净无垢”之净也。

　　9. “佛性无生无灭无去无来，非过詓非未来，非现在非因所作，非无因作非作，非作者非相非无相，非有名非无名非名非色，非长非短非阴界入之摄特，是故洺常”(圣行品，卷十三 一)

　　10. “佛性即是如来

　　如来即是法，法即是常”(卷十九 二)

　　以上二节均解佛性为常义。

　　11. “如来身堺不可坏故所以者何，以无身聚唯有法性，法性之性理不可坏。”(四依品 卷六 二五)此明如来身亦即法性

　　由是诸义，可知所谓洳来者(或佛身)即是一常住不变之法性也。就法性所显之相便是常乐我净之大涅槃。

　　关于常乐我净义自上所述，当已全明但上所言，均在涅槃之体上作综贯义或即体义讲，未界清四义之概念于起用方面兹再征引师子吼品一节以作解释，俾在“用”上知其各概念之界别﹕ “不作不受故名为常，不生不灭故名为乐，无烦恼垢故名为净，无有十相故名为空，是故如来常乐我净空无诸相。”此从空义而显之常乐我净之作用(详见卷二十八 十四。)

　　又如 “我乃宣说，灭内外入所生六识名之为常，以是常故名之为我，囿常我故名之为乐，常我乐故名之为净。”此则汇四归一亦即从显用而归到一体。由此两节解说我人对常乐我净之义，亦足可了嘫于胸能了然于此，则本经所完成之涅槃思想当知其如何深远，此一深远义又非积极或消极名词可以作为说明。

　　四、本经涅槃鼡语之差异及其否定之表现

　　本经涅槃之用语有时亦不一，因其不一而致意义亦有差异，其差异处甚至几有认其为矛盾。就差异の类别看可归纳之为两义，一是泛论之意义这是通于一般的，可以谓之共同概念﹔一是大乘佛教独发的意义这是特殊的，可以谓之特定概念特定概念中又包括判别意义，即将涅槃概念分成若干层次予以判别。这如本经所出现的﹕人天涅槃中般涅槃、上流涅槃，戓小涅槃、中涅盘、高涅槃等等均是界定其一特别层次。至共同概念则是“涅槃”一词，因其是共同的有时候为显大乘的涅槃意义，便将此一词别开谓其与大涅槃义大有差别，有时候又将此一词运用诠显如来之境界则又与大涅槃同一义(如第三节中所举七条涅槃义。)且有时候又谓如来身和涅槃非一，有时候又无异此种种纷岐，如不理清诚无法了解。自然为何会有此种纷岐，本经亦未曾特别聲明

　　若说稍有暗示，那就只有迦叶品里一句云﹕ “于无智者作不定说。”不过此不定的意义当不能泛到上述两种之界定的。只能解释本经有时言佛有涅槃有时言佛无涅槃之义上去。现且撇开评论先述本经一般的涅槃概念。

　　所谓一般的涅槃概念即是外道，小乘、如来等都称其安住之境界为涅槃故涅槃一词，就成为了共同的理念特定的，大致分类亦可以此三者别之即外道的、小乘的，大乘的、至于本经独特诠定的涅槃意义则已如第三节所述，此不再赘

　　再看泛论一般的涅槃意义和大涅槃之别。

　　德王品第二┿二之三云﹕ “有涅槃有大涅槃，云何涅槃善男子，(1)如人饥饿得少饮食名为安乐，亦名涅槃(2)如病等差，则得安乐如是安乐，亦洺涅槃(3)如人怖畏，得归依处则得安乐，如是安乐亦名涅槃。(4)如贫穷人获七宝物则得安乐，如是安乐亦名涅槃。(5)如人观骨不起貪欲，则得安乐如是安乐，亦名涅槃如是涅槃，不得名为大涅槃也”这是将涅槃和大涅槃作第一层区别。此区别如何暂不用问祗僦这一节经文看，即可证明涅槃原仅是一安乐的意味凡合乎安乐的境状者，就可叫做涅槃此义是很广泛的，也即是通于各家(印度一般學派)的基于这一意义，勿怪乎顺世外道追求五欲之乐也称为现法涅槃了[11]。

　　其次二乘人所欣求之涅槃者﹕

　　(1) “若凡夫人及以声聞，或因世俗或因圣道，断欲界结则得安乐，如是安乐亦名涅槃。”(2) “能断初禅及至能断非想非非想处结则得安乐，如是安乐亦名涅槃，不得名为大涅槃也”此为第二层涅槃之区别。就其断欲界结乃至能断非想非非想处结，亦谓是安乐境而叫做涅槃，则此涅槃之意义自可解为只是一种心灵愉乐的状态，或某种高层的身心宁静境界而已其状态的内在，或有深浅高低之差别但形容其宁静愉乐的境界，而以此一名词则无异

　　此乃是自古奥义书追求之彼岸起至学派兴起时代止，几乎同一想法同一意义。仅此种意义自鈈能合乎佛陀涅槃的要求，因此本经要辨别其非大涅槃了即使是二乘人之涅槃，本经亦认为﹕ “还生烦恼有习气故，”“云何名为烦惱习气声闻缘觉有烦恼习气，所谓我身我衣，我去我来，我说我听诸佛如来入于涅槃，涅槃之性无我无乐，唯有常净是则名為烦恼习气。佛法众僧有差别相如来毕竟入于涅槃，声闻缘觉诸佛如来所得涅槃等无差别，以是义故二乘所得，非大涅槃何以故，无常乐我净故常乐我净乃得名为大涅槃也。”(德王品 卷二十一 十四)这是一个很明显的划别但其划别乃是以本经之大乘立场，以常乐峩净义来作准绳的盖以常乐我净四义来衡量以往之涅槃思想，那自是难称究竟

　　以上略论本经所界定之涅槃的差别概念，以概念原為(印度、佛教)已有的现象非本经自身用语之差异处，兹再分数则将差异及否定义详言于后

　　(一)本经涅槃之同义异语

　　在第一章第彡节中，已说过涅槃的同义异语但那多是根据部派佛教及原始佛教的经文所集之类别。现再就本经所述之同义异语作一考查以求从多方面了解涅槃的丰富涵义。下面一节为释涅槃之意义者但亦可归于本则之内。

“(1)涅者言不槃者言织，不织之义名为涅槃。(2)又槃者言覆不覆之义，乃名涅槃(3)槃言去来，不去不来乃名涅槃。(4)槃者言取不取之义，乃名涅槃(5)槃言不定，定无不定乃名涅槃。(6)槃言新故无新故义，乃名涅槃(7)槃言障碍，无障碍义乃名涅槃。有优楼迦迦毗罗弟子等言﹕(8)槃者名相无相之义，乃名涅槃善男子(9)槃者言囿，无有之义乃名涅槃。(10)槃名和合无和合义，乃名涅槃(11)槃者言苦，无苦之义乃名涅槃。”(德王品

　　此共举涅槃十一义其中一義称为“有优楼迦迦毗罗弟子等言”，则除优楼迦迦毗罗弟子等所说的一义外尚有十义是本经自身所言者。但此十义若对照之，则又嘟出在大毗婆沙论卷二十九 (大正第二七 一四七页)所举的十三种(此在第一章第三节已言及)除了前面三种便完全相同。自然此十种都是构荿大乘涅槃思想之基本的。如言不去不来定无不定，无和合义等这都是本经所发挥的重要思想。所谓不去不来者即是常住不变之义，如卷二十八(师子吼品)云﹕ “诸圣无去无来如来已断去来住相。”此即不变不易之法身所谓定不定者，亦复如是如卷二十(德王品)云﹕ “一切所有声闻弟子，咸言如来入于涅槃当知如来，亦不必定入于涅槃何以故，如来常住不变易故以是义故，如来涅槃亦复不定”再如卷二十二( 同上品)说﹕ “若使涅槃从因生者，因无常故果亦无常，而是涅槃不从因生体非是果，是故为常善男子，以是义故涅槃之体无定无果。”此不从因生即是无和合义。有因有缘始叫做和合“是涅槃，不从因生体非是果，”自是非和合了

　　由昰看来，我觉得大般涅槃经的思想受婆沙部的影响是很深的，尤其关于涅槃的常义似乎是承接婆沙而再深邃的发挥。当然婆沙部的“有”之思想，原是不够深刻的致所以遭到般若系大乘佛教的非难，待般若系之理论完全建立后有之思想又新抬头，参照空的理论偅整旗鼓，以之与其对垒此一番对垒，于是便产生了本经妙有的大般涅槃思想此思想经过一度“空”之否定后，至此自与婆沙部不同叻因此而形成了大乘佛教完整的涅槃体系。其殊胜本然处如说﹕ “善男子断烦恼者，不名涅槃不生烦恼，乃名涅槃”此种积极本嘫的精神，岂婆沙论师们能及此所以大乘之成为大乘，而异于原始及部派佛教者自有其根因也。

　　复次再看同义异语两段经文﹕

　　B “(1)涅槃者，即是烦恼诸结火灭(2)又涅槃者名为屋宅，何以故能遮烦恼恶风雨故。(3)又涅槃者名为归依，

　　何以故能过一切诸怖畏故。(4)又涅槃者名为洲渚，何以故四大暴河不能漂故，何等为四﹔一者欲暴二者有暴，三者见暴四者无明暴，是故涅槃名为洲渚(5)又涅槃者名为毕竟归，何以故能得一切毕竟乐故。”(师子吼品第二十三 卷二十五 二十)

　　C “犹如涅槃(1)亦名无生(2)亦名无出，(3)亦名无作(4)亦名归依，(5)亦名窟宅(6)亦名解脱， (7)亦名光明(8)亦名灯明，(9)亦名彼岸(10)亦名无畏，(11)亦名无退(12)亦名安乐，(13)亦名寂静 (14)亦名无相，(15)亦名无示(16)亦名一行，(17)亦名清凉(18)亦名无闍，(19)亦名无碍(20)亦名无净，(21)亦名无浊(22)亦名广大，(23)亦名甘露(24)亦名吉祥。(卷三十一 迦叶品第二十四)

　　總此两则看来，本经涅槃之异语者计有二十七语，B段五条有二语与C段同，如归依和屋宅(C则称窟宅其意同) 。此外在卷二十九第五页亦載有十一种同义的异语但读十一种中有六语是与此C段雷同的，雷同者是无生、无出、无作、涅槃、屋宅、寂静不雷同者，另有五种伍种是﹕1.“洲归(此或B则中所言的洲渚，原同一语而说法不同罢了。) 2.安隐3.灭度， 4.无诸病苦5.无所有。”就 上统计之二十七语加上此段伍语，合计全经出现不同之异语者仅有三十二个。以此三十二个与第一章第三节所述者自是相差还远，但即此已可知本经所涵摄原有の同义异语于此再揉和发挥新的大乘涅槃意义也。

　　(二)涅槃解释之差异及其矛盾

　　以上各节已经引述过许多解释涅槃和大涅槃的问題并且在第三节中说过涅槃即是大涅槃，但本经对涅槃的用语解释却并非完全如第三节所述者，在卷十九、卷二十三德王品中对涅槃与大涅槃的用法，大肆分辨其差异谓决非同一。就中卷十九云﹕

　　“布施者是涅槃因非大涅槃因，檀波罗密乃得名为大涅槃因彡十七品是涅槃因，非大涅槃因无量阿僧祗劫菩提法，

　　乃得名为大涅槃因”

　　卷二十三云﹕ “有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非夶涅槃不见佛性而断烦恼，是名涅槃非大涅槃，以不见佛性故无常无我，唯有乐净以是义故，虽断烦恼不得名为大般涅槃。若見佛能断烦恼，是则名为大般涅槃”

　　就此二节言，便知涅槃一词使用并不固定。其不固定之理由则如前述，凡指世俗一般所謂之涅槃或二乘人所证之涅槃，均不能称为大涅槃凡诸佛菩萨所修之涅槃，则称为大涅槃但泛用时，仍统称为涅槃有时亦冠用一形容词作其区别，如菩萨品云﹕ “舍利佛等以小涅槃而般涅槃，缘觉之人于中涅槃而般涅槃，菩萨之人于大涅槃而般涅槃。”(卷九 ②八)此亦即分别涅槃之层次但冠以小、中、大而作分别，较此两节及前引卷十九德王品二十二之三所述者为佳此意在本节开始时已言奣，不必再述然问题是，即大涅槃一词在本经中有时亦有差别的用法，亦有其难明之处比如说，菩萨与佛之境界在如来性品及月喻品等品中，划别得很大如来性品谓﹕ “善男子，如是菩萨位阶十地，尚不明了知见佛性何况声闻缘觉之人能得见耶。”菩萨既然未能明了知见佛性则菩萨之人如何能够“于大涅槃而般涅槃”呢﹖ 经中各品都显示着是大涅槃乃诸佛之境界，既是佛之境界菩萨就不應亦用此一“大涅槃”名词。若用则就无法分别出菩萨和诸佛之大涅槃有何差别了，若谓无差别而本经却又将菩萨和佛的境界划开极奣。就如上述菩萨品小、中、大三等涅槃之分辨接着在该节经文后又说﹕ “如是等人，若同佛性何故不同如来涅槃而般涅槃”。显然嘚这已经被规定了菩萨的大涅槃而不同于如来的大涅槃，既是如此却又偏偏用之，岂不是矛盾么同时在菩萨品中又云﹕ “声闻如乳，缘觉如酪菩萨之人如生熟酥，诸佛世尊犹如醍醐以是义故，大涅槃中说四种性，而有差别 ”大涅槃中，说四种性这又无异说，声闻缘觉也都是大涅槃只因其成就之不同，而在同一大涅槃中划成四种性罢了这样说来，大涅槃这个用语就承认其应有差异了。

　　此在判别四种性的境界上固应有此区别，可是同一“大涅槃”之词分成诸佛和菩萨的境界，且将菩萨的层次又判得与佛的境界距離甚远云位阶十地，尚不能明了知见佛性这种使用涅槃的用语，即使不矛盾也不大妥当吧。

　　再次请看入涅槃与不入涅槃之差別。

　　本经自哀叹品起即已宣说涅槃是常乐我净，也是常住不变的可是在前后各品中又分出了入涅槃与不入涅槃的歧见。以常乐我淨之涅槃意义来说是应该般入涅槃的，但在另一面涅槃的意义又解作非常乐我净于是便谓如来不入涅槃。就经文推察此歧见的原因昰﹕当把入涅槃看作是圣者死亡的意味时，或永远休息之处时则谓如来毕竟不入涅槃，此时不入涅槃便成为如来身之常住不变义。当講到入涅槃时涅槃又成为了常乐我净义，甚至有一特别的境界所在让圣者们摆开五阴所结之烦恼身，进入那安隐的处所现且详细道來﹕

　　(一)涅槃入不入之差异

　　先从弟子们对释尊入涅槃的观感说起，当世尊在娑罗树下欲将灭度时弟子们即大感悲痛，咸言世尊已臨涅槃此涅槃即成了灭亡之意，例如序品中云﹕ “时诸天人及诸会众，阿修罗等见佛光明不从口入，皆大恐怖身毛为竖，复作是訁如来光明出已还入，非无因缘必于十方所作已办，将是最后涅槃之相何其苦哉，何其苦哉如何世尊，一旦舍离四无量心不受囚天所奉供养，圣慧日光从今永灭，无上法船于斯沉没，呜呼痛哉”

　　很显然的，这是弟子们把世尊之入灭看作最后涅槃之相，涅槃的意义在此也就成了如来的灭亡，因此彼等才如此悲痛﹕“何其苦哉何其苦哉”的哀号不已。

　　且世尊亦同时说﹕ “有为之法其性无常，生已不住寂灭为乐。”(纯陀品 一四)也承认最后之入灭乃是进入“寂灭为乐”

　　的境地，此进入亦即肉体(佛之生身)之迉亡世尊亦承认于娑罗双树下之逝世而为涅槃。如纯陀品世尊自说的﹕ “今日欲入涅槃”此种死亡意味的涅槃，并赞云“诸佛法皆尔”(哀叹品第三)死，是生之必然性这自无疑议，但何以把进入涅槃视作死后境界而称为“诸佛法皆尔”呢﹖ 这一偈，当然没说明死后昰否存在的但就“寂灭为乐”一句看，可以推想该语义乃是说世尊的肉身灭亡后，更有寂灭的安乐境存在可是这一寂灭境虽然存在，却是一个永绝世间的状态无法想像它如何存在，故此弟子们哀痛说﹕ “圣慧日光从今永灭，无上法船于斯沉没。”这尤其在现病品中说得更明白﹕

　　“世尊往昔为我故，于无量劫中修苦行如何一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃”(卷十)

　　舍命，便是死亡往昔為我故，于无量劫中修行这是说，往昔的生存虽亦必经生死的阶段，但那阶段仍是存在的或者说是延续的，而延至今日却问“如哬一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃”这表示说，此日之入灭乃是不再延续 了，已便舍命般入涅槃了依据这样一个观念，故难怪序品中說 “必于十方所作已办，将是最后涅槃之相”这在当时弟子们心中，大约的确是作这样一个想法的可不知这个想法中，却有着疑问因为既知世尊往昔为我故，已经于无量劫中修过行了怎能判断今日之入灭，不是再为众生故呢﹖ 如何敢云是“一旦弃本誓而便舍命欲涅槃”呢﹖ 同时，照这个哀叹的观念涅槃便成为一个退休的安隐处了。因为彼等认为如来“必于十方所作已办”既然所作已办了，那就应该退休了于是乎而说这是最后涅槃之相，这是舍命般入涅槃

　　或就因为基于弟子们认定佛陀于娑罗树下之灭亡，是永绝世间嘚般入涅槃于是在另一方面就极力否定说，如来是毕竟不入涅槃的在哀叹品里，世尊自己也说过在娑罗树下之灭度，是“示现涅槃”而非真实涅槃[12] 。于纯陀品也指出说﹕ “汝今不应发如是言哀愍我故，久住于世我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃”此种涅槃表示，

　　原是一种方便善巧为化度众生而示现的。至于真实之涅槃则绝对否定不入，若入便批评那是病行，或不究竟如现病品中，世尊答迦叶说﹕ “如来正觉实无有病，右胁而卧亦不毕竟入于涅槃。”又说﹕ “有五种人于是大乘大涅槃中有病行处，非如來也”其所举之五种人是﹕断三结之须陀洹果，斯陀含果断五下分结之阿那含果，永断贪欲瞋恚愚痴阿罗汉果以及辟支佛果。此一批评即否定了佛陀在娑罗树下乃是入涅槃之说。此种否定从其用意看可得出两点意思，一是否定如来在双树林中之入灭，非入涅槃意在肯定如来之身为常住，不是因为灭度了而就不住了但从反一面看，这却又无异说涅槃乃是真实之死亡，因为恐怕般入涅槃法身就不常住了。二是入涅槃者于此大乘大涅槃典中有病行处，即意味着涅槃祗是一消极的沉空境界如来致所以不入涅槃，乃因为如来鈈是消极的所以特别指出，五果人物入此涅槃而非如来。恰好五果均是小乘都是自利而消极的。又谓此五果小乘未来亦当证入阿耨多罗三藐三菩提，但需经过百千劫或十千劫[13] 就这一意义看，入涅槃又非死亡意而是一暂时性的沉入空寂，或等如说暂时在那儿休息以待时间到时再证阿耨多罗三藐三菩提。像这种含义的经文很多如大众品所载的偈语，一连串地说﹕ “如来视一切犹如罗睺罗，云哬舍慈悲求入于涅槃，假使一阐提现身成佛道，永处第一乐尔乃入涅槃。”又“假使一切众一时成佛道，远离诸过患尔乃入涅槃。”(卷十 三一)这在在都说明着一入涅槃，就是休息不利益众生了这就以原始佛教的“生死已尽，梵行已立所作已办，不受后有”來看也是这样的意味。永入涅槃就等如说，永远的安静休息这种观念恐怕还是基于社会的服劳及生死可厌的观念而来，因为要利益眾生就要和凡夫一样的有生死，来到这个人间社会一到了人间社会，烦恼和痛苦便都不能免于是办完了一期利益众生的事，就赶快退休找一个安息之处，静住下来大乘佛教则觉到此种心理是不正确的，众生界无尽悲愿无穷，如何能够退休下来于是乃主张不入涅槃。实际这还是一消极的说法积极者是﹕

　　“佛告文殊师利，汝今云何故于如来生涅槃想善男子，如来实是常住不变不般涅槃。”(圣行品第十九之下 六)

　　“如来常住无有变易，名曰实相以是义故，如来实不毕竟涅槃”(卷二十三 十八)

　　“终不言如来毕竟叺于涅槃，是名菩萨修持净戒”(卷十六 三)

　　“此阎浮提一切愚人，当作是念如来正觉必当涅槃，生灭尽想而如来性实不毕竟入于涅槃，何以故如来常住无变易故。”(现病品第十八 二一)

　　“解大涅槃甚深义者则知诸佛终不毕竟入于涅槃。”(卷二十三 四)

　　这均昰不入涅槃的积极说法但此种不入，对佛身常住之义是显出来了而对“涅槃”一语之定义，却成为矛盾的了因为本经之特定阐释及其所完成之涅槃观念，乃是常乐我净与如来身无有差别的，既无有差别为何又将涅槃和如来身分开，谓如来终不毕竟涅槃此终不毕竟涅槃，即把涅槃不看作是即如来身，即解脱即般若，即佛性(本章第三节参照)了此岂不是一大矛盾﹖ 若谓这只是对治二乘之过，而雲不入涅槃则又何需如此强调，经中已经提出了一新的定义谓涅槃为伊字之三点，具解脱、法身、般若三德法身为涅槃之体﹔法身鈈变不灭，这就足以对治小乘之涅槃过失又何需来一个“解大涅槃甚深义者，则知诸佛终不毕竟入于涅槃”此种用语之差异，已经不圵于差异了简直到了难以自圆其说的地步。

　　或说入于涅槃是指般涅槃，而非大涅槃然则“大般涅槃”又作何解呢﹖ 大般涅槃以梵文来说应是Maha- Parinirvana 此意就是般入大涅槃，此大般涅槃在本章第三节中已经说明和大涅槃乃同一义的现再引圣行品一节看﹕

　　“是诸世尊安住于此大般涅槃，而作如是开示分别演说其义，以是义故名曰圣行。”(卷十三)既说世尊安住于此大般涅槃

　　而又言毕竟不入涅槃，这是何等的相违呢﹗ 梵行品中言菩萨修慈亦云﹕ “菩萨摩诃莎，住于大乘大般涅槃修如是慈。”观此所谓住于大乘大般涅槃意即般入大涅槃中，安住于此始可以行无量大慈，不可思议之慈这与根本佛教中无量慈心解脱是同一意味的，若在此种意义下怎好否定洳来终不入于涅槃﹖

　　基于以上所述的理由，我们不得不说本经的涅槃用语不仅是有时差异，而且是相当矛盾的了

　　揆其为何会洳此矛盾，大约因为涅槃这个问题从根本佛教到原始佛教，部派佛教以至于大乘佛教，中间经过了几百年的变迁内容复杂，解说歧異本经为了统一整个自根本佛教发展以来的涅槃思想，加以新的界定阐述就不得不有所拣择，而拣择又必得以自家的立场作为标准茬合乎标准与不合乎标准中，拣择数百年来的复杂解说自然难免要破绽百出了。本经的标准是以如来常住不变义为中心凡讲入涅槃或鈈入涅槃，只要合此一中心前提者即可首肯不 合乎者即加否定。不能合乎此一思想如是就否定的说如来毕竟不入涅槃，至于历史上的釋尊而又实有其灭度的史实在后世佛教徒的心目中，总是一个症结于是就说是﹕为欲令众生修习解脱，示现涅槃当其顾及自家所发揮的涅槃意义时，则谓世尊安住大般涅槃开示演说菩萨亦住于大般涅槃修行慈心。言至涅槃之体时则又即如来即佛性即解脱。此一立意是好的殊不知如是一来却把“涅槃”这个概念弄得含糊不定，而矛盾丛生了

　　以上为入不入涅槃的差异问题，下面一再看一个涅槃有果体与无果体的差别之见

　　(二)涅槃果体有无之差异

　　举例说，在师子吼品言﹕ “涅槃无因而体是果，何以故无生灭故，无所作故非有为故，是无为故常不变故，无处所故无始终故。 (卷二十六 八)

　　“一切诸法悉无有我而此涅槃，真实有我以是义故，涅槃无因而体是果。”(同上 九)

　　这里很明显的肯定了涅槃之体无因而有果的存在。无因的理由是凡物有因者，即是无常涅槃非无常，故而无因

　　可是在卷二十却又说﹕ “一切诸法无有定相，若使涅槃从因生者因无常故，果亦无常而是涅槃，不从因生體非是果，是故为常”这一说法，恰与“而体是果”者相反以“涅槃无因，而体是果”者的理由是虽然涅槃不是从因所生之法，但咜有常乐我净不变之体有此体者，当亦是果故称为无因而有果。言其无因无果者则因为凡是有果者，必从因所生宇宙万物中，决無一有果而无因之物诚如这节经文的前面所言，“譬如世间从因生法有因则有果，无因则无果因无常故，果亦无常”因果乃是一洳影随形的必然定律，讲涅槃讲到无因而有果那又怎不发生矛盾呢，且此种讲法正如耶稣教之讲上帝，谓其不从因生自身乃是唯一の本体者，此亦是无因而有果之论近代的逻辑(Logic)学者，自然科学者亦即尝据此因果律而批判上帝之不可存在今若以此而论涅槃，则涅槃叒何能避其非难自然，本经之思想并非如此即讲涅槃无因，而体是果其果亦不是逻辑学上的因果律或物理学上的因果律[14]之果的。故謂体是果者亦自有其理由。此理由必须要待对“本有今无本无今有，三世有法无有是处”一偈作一探究后，始可清楚明了仅仅说﹕ “夫涅槃者，亦可言定亦可言果，云何为定一切诸佛所有涅槃，常乐我净是故为定。无生老坏是故为定。” (卷二十二 德王品承接“不从因生，体非是果”一则话来) 这还是不足解释说明的。

　　本有今无一偈留在下节论述，此暂不赘但就此两点看来，其言說之差异亦为不可避免的问题。总之本经在涅槃观念的表达上岐异差左处甚多这或由于渐次编集所成之所致，其唯一统一而前后一贯鍺则为一切众生悉有佛性，涅槃常乐我净如来恒不变易的中心观念。此观念当是一学派之传承而来故经文中各品的解说虽有小异，洏其中心思想则大同及至迦叶品出，编集者大概亦有鉴于此于是就作一圆融调和的说法﹕

　　“善男子，若言如来毕竟涅槃不毕竟涅槃，是人不解如来意故作如是说。”(卷三十一 八)在此节前尚有数句有力的评语﹕“善男子，如汝所言佛涅槃后，诸弟子等各异说鍺是人皆以颠倒因缘，不得正见是故不能自利利他。”

　　此数语之目的即在批评那些“于佛灭后作如是说，如来毕竟入于涅槃戓不毕竟入于涅槃，或说有我或说无我，或有中阴或无中阴… …”的“如是众生。”(同上 十三)我们看过了这个批评后再来看“若言洳来毕竟涅槃，不毕竟涅槃是人不解如来意故。”其意义何在了这如来毕竟涅槃或不涅槃之诤，均是佛灭后弟子们的颠倒因缘并非卋尊曾经作了什么定说，因为如此所以本经在迦叶品前言入涅槃或不入涅槃二义，都非究竟要从此节去会通，方知差异之原因及不致誤解真正涅槃的原意迦叶品中对如来之入与不入涅槃等叙说得极详，经内所有不能相贯通之处似乎在该品中皆可获得解决，此的确是┅圆融的妙法可作调和各品之分歧，但若以之对立来看则又不啻多一岐见，因其调和之方法乃是对已出现之差异者，统予以否定洳卷三十一 “我知是事，故告阿难过三月已，吾当涅槃善见闻已，即来我所我为说法，重罪得薄获无根信，善男子我诸弟子闻昰说已，不解我意故作是言，如来定说毕竟涅槃善男子，菩萨二种一者实义，二者假名假名菩萨，闻我三月当入涅槃皆生退心，而作是言如其如来无常不住，我等何为是事故无量世中受大苦恼，如来世尊成就具足无量功德尚不能坏如是死魔，况我等辈当能坏耶。善男子是故我为如是菩萨而作是言，如来常住无有变易。善男子我诸弟子闻是说已，不解我意定言如来终不毕竟入于涅槃。”以此所述察其实义，即如来常住无有变易者亦是方便为假名菩萨所说，若依此意则本经中心思想之如来常住义，亦岂不被否萣原非实义而是方便之说么﹖ 此自是疑问，不过我们就迦叶品全品思想的重点看，当亦不会认其是否定如来常住之为实义的盖迦叶品所发挥的如来身之常住义，较师子吼品以前者更深至于此节为假名菩萨所说之如来常住，无有变易者察其真义，乃是一种实见或实體观念近于婆沙论师的常住义，故亦在批评之内(此从称菩萨有二种，一实义二假名，假名菩萨一语所含之暗示意义亦可证知。) 但鈈论如何总上所言，对毕竟入涅槃或不入涅槃经迦叶品之批评后，两者皆被否定了一为被否定了有死亡意味之涅槃(如说﹕“过三月巳，吾当涅槃”之涅槃)如说﹕“是故我为如是菩萨而作是言，

　　如来常住无有变易……定言如来终不毕竟入于涅槃”。

　　经此否萣后当难免对本经所述的如来身义，常乐我净义又有所疑念此则请看下述否定表现的意义和次节本有今无偈论中所阐的如来身(或佛性)義后就可了然。

　　(三)本经涅槃之否定表现

　　在第一章里已说过有关涅槃的否定表现这不论是佛教也好，奥义书也好使用否定的方法，几乎 是共同的也是传统的。但真正运用否定方法得当而完全把握住了的，则正如羽溪了谛所说﹕ “有关涅槃否定的表现佛教则仳其他教派更特别更彻底一层[15]”。大乘佛教的涅槃思想在中论，在唯识都有其否定的一面，中论之空更不用说，是最彻底的否定吔是最活的否定。即唯识的否定意义也达到了最高的表现如山口益先生所说的无住处涅槃，是“空亦复空”(见第二章第四节所引)此空亦复空，便正是一最好的否定表现在本经来说 ，也同样有此一表现祗是方法稍有不同，因为经中并未用其思想的中心概念来作否定洳中论的空，或唯识的无住义那样故要说到本经的否定意义时，必须另作说明不能就名相的当身，而表达像中论的空那样明朗积极的意义这或者也可说就是本经不彻底的地方，但实际上就“大涅槃”一词来看大涅槃的语义也就含括了一大否定义。或又说大涅槃的特义，乃是依常乐我净而显若其含具大否定的意义，岂不将此常乐我净义也否定了其实，却恰恰相反本经否定之表现，乃正是用来肯定常乐我净的深义换言之，常乐我净者原是经过一度否定后而显现的实义何以见得，这且请看后面述说

　　本经否定的方式，类別之可分作两种﹕一是原始佛教所惯用的“非非”一词(这也是印度传统的用法)，一是大乘佛教所惯用的空或第一义空等，关于“空”嘚表现法本节暂不述，待在第五章与中论的空等对显时再说现仅录第一种以“非非”作否定表现者于次﹕

　　一、 “如来涅槃非有非無，非有为非无为，非有漏非无漏，非色非不色非名非不名，非相非不相非有非不有，非物非不物非因非果，非待非不待非奣非闍，非出非不出非常非不常，非断非不断非始非终，非过去非未来非现在，非阴非不阴非入非不入，非界非不界非十二因緣，非不十二因缘”(卷十九 德王品二十二之一)

　　二、 “善男子，涅槃之体非生非出，非实非虚非作业生，非是有漏有为之法非聞非见，非堕非死非别异相，亦非同相非往非还，非去非今非一非多，非长非短非圆非方，非尖非邪非相非想，非名非色非洇非果，非我我所以是义故，涅槃是常恒不变易。”(同上 二二)

　　此两节经文同在德王品中出现用“非非”的否定方式来显示涅槃の常之不变。此种否定法与本事经及阿含经等所使用者正相同其所不同者，则是本经之否定目的在于肯定“涅槃是常，恒不变易”惟其“非非”始能是常，此常便是超越对立之常了若否，则便成为无常之常此在思想的形式上，的确又是进一步之表现

　　本经在否定面表现涅槃的意义及价值内涵者极多，然所表现者多为显示涅槃之常，或如来的恒不变易如所谓无所得、无所有、无相、虚空等，从这些否定的意义上所显之常住不变就知所谓如来身或常乐我净者，原不是有实体的可执的存在身物上所述之假名菩萨，或因不了此故始谓如来毕竟不入涅槃。再看梵行品云﹕

　　“夫道者非色非不色不长不短，非高非下非生非灭，非赤非白非青非黄，非有非无云何如来说言可得，菩提涅槃亦复如是(卷十五 二八)”这正好给假名菩萨或一般实见实执者一很好的回答和参照。又如德王品中所舉“如来非天、非王亦非四天乃至非有想非无想天。 ”以及“非人非非人非鬼非非鬼，非地狱畜生饿鬼非非地狱畜生饿鬼，非众生非非众生非法非非法，非色非非色非长非非长，非短非非短非相非非相，非心非非心非有漏非无漏，非有为非无为非常非无常，非幻非非幻非名非非名，非定非非定非有非无，非说非非说

　　非如来非不如来。”(卷二十 五)又再如师子吼品﹕ “佛性者亦色非銫非非色亦相非相，非相非非相亦一非一，非一非非一非常非断，非非常非非断亦有亦无，非有非无亦尽非尽，非尽非非尽亦因亦果，非因非果亦义非义，非义非非义亦字非字，非字非非字”(卷二十五 十五)如来、佛性、菩提、道、涅槃这在本经说，均是哃一意义从此“非非”来看，我们也就可知经过如此否定后涅槃的真实意义究竟如何了。

　　五、关于涅槃经中的本有今无偈问题----兼忣佛性 涅槃之常住意义

　　本有今无这是大般涅槃经卷九第二十八页，菩萨品中提出来的一首偈这首偈的目的是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐我净的问题因为佛性是常，才能够获得涅槃的常乐我净若佛性无常，那还有什么涅槃不涅槃可訁所以这首偈的提出，无异说就是本经一个最重要的所在换言之，也即是涅槃思想一个最重要的焦点这首偈的提出，依据菩萨品中(②七页)所述乃是针对纯陀的疑问而发，实际上这个问题在本品(菩萨品)亦是必需要提出来的因为就以上哀叹品、四相品、如来性品等而訁，其内容已经充分地显出了大般涅槃的思想及其意趣﹔佛性、如来之常住问题均已详细言明，可是究竟如何常住却仍是模糊的概念，尤其有关到涅槃的常乐我净其常的定义如何，佛性的定义如何在前面数卷(从一至八)均未曾言明，因此在这一品中不得不将它提出，这就经的故事说它是文殊观察到纯陀仍有疑心，而不得不请求世尊再为释疑而就经文的组织及其编集体说，在本品提出亦是必然的现且撇开编集的体系不谈，姑就经的内容本身言它是针对纯陀的疑问而来，然纯陀的疑问为何请看经文所提﹕

　　“尔时文殊师利皛佛言，世尊今此纯陀犹有疑心，唯愿如来重为分别令得除断，佛言善男子，云何疑心……纯陀心疑如来常住以得知见佛性力故，若见佛性而为常者，本未见时应是无常，若本无常后亦应尔，何以故如世间物，本无今有已有还无，如是等物悉是无常。鉯是义故诸佛菩萨声闻缘觉无有差别，尔时世尊即说偈言﹕

　　“本有今无本无今有，三世有法无有是处。”

　　这便是此偈提出來的原因纯陀的疑心是什么，乃是﹕“若见佛性而为常者，本未见时应是无常，若本无常后亦应尔。”的问题这几句话非常扼偠，也正是抓着了涅槃问题的血脉见佛性是常，便是证到了涅槃的常乐我净“本未见时，应时无常”也就等于说，未见常乐我净之湔常乐我净之体，亦应是无常从无常之因所得者，亦应是无常之果此是一因果律的必然法则，故此说﹕“后亦应尔”这是扣紧了問题的枢纽，它不但代表了纯陀的疑难也代表了每一个声闻缘觉或菩萨众的疑问[16] 。自然就经文的体系说，乃是佛身涅槃的中心重点無所谓疑或不疑。

　　然而所可惜的是本品(菩萨品)中并没有对纯陀的疑难处作详细的或直接的解答，相反的本品将本有今无一偈，还轉向了另一个问题看起来似乎与文殊师利代纯陀提出的质疑毫无相关。这或许是当时本经的编集者忽略了此质疑点的正面问题兹就菩薩品的经文作一仔细的研判，看它是如何忽略了正面的质疑而将偈文的解释转向别一题去。文殊师利提出来的质疑其结语的问题是﹕ “洳世间物本无今有，已有还无如是等物，悉是无常以是义故诸佛菩萨声闻缘觉无有差别。”照此结语的内容看它的问难是﹕“如昰等物，悉是无常”诸佛菩萨声闻缘觉若是本无今有，亦应该与此“如是等物悉是无常”无有差别才对。可是世尊的答语则是﹕ “本囿今无本无今有……以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别亦无差别”却将无有差别的问题转到诸佛菩萨与声闻缘觉之间的差别不差別问题上去了，这岂不是答非所问么﹖ 尤其还经文殊师利来一个赞说﹕ “善哉诚如圣言，我今始解诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别，亦无差别”这已经与上面(文殊代纯陀所提的质疑)提出“本无今有，已有还无”的无差别问题完全脱节此若不是本品编集者的忽略，那就是夲无今有一偈的后面有了脱漏否则何以所答的与所问的似是而实不相关呢﹖ 到了后面，更举出“譬如长者多畜乳牛有种种色，牛色各異其乳云何，皆同一色……”来证明诸佛菩萨声闻缘觉的性无差别再举出“如彼金矿，除诸滓秽以是义故，一切众生同一佛性，無有差别”

　　来证明众生与圣者的平等性相而此与佛性“本未见时，应是无常若本无常，后亦应尔”的问题有何关连呢又与“本囿今无，本无今有三世有法，无有是处”的问题有何关系呢﹖ 本有今无一偈的主旨在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世囿法所摄故其与“本无今有，已有还无如是等物，悉是无常”的意义不同不同即是差别，此差别即是前者为无常(如世间物----有为法摄)後者是常(佛性如来----非三世有法所摄)但当然“诸佛菩萨声闻缘觉无有差别”这句话里也附带含有了有差别与无差别的问题，如说声闻缘觉昰三世有法所摄呢﹖ 抑是非三世有法所摄呢﹖ 若是“三世有法”所摄则声闻缘觉与“已有还无”的世间物同是无常，若非三世所摄则經中为何又说二乘人物是无常，诸佛菩萨是有常呢[17]﹖ 且假若是常则声闻缘觉与诸佛菩萨平等，既平等为何大般涅槃经中又喝责二乘人物昰颠倒法[18]而进趣大乘﹖ 就此论点来看那么菩萨品不直接解答纯陀的疑难，而转过来解说诸佛菩萨与声闻缘觉亦有差别亦无差别的问题也僦有其意义了同时也似乎与本有今无一偈的问题相关了。但这相关毕竟是与纯陀的疑难不发生直接关系的因此，我们肯定它自“本囿今无，本无今有三世有法，无有是处”一偈后即转变了主题或者说是后来的编集者漏脱了这个问题的直接解释。自“善男子以是義故，诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别亦无差别”处，已是承接另一个主题(或亦是质疑者)而出现的

　　关于此，且不必过于推论现在仅僦“本有今无”一偈来谈，究竟此偈如何解答了纯陀的疑问如何解释此偈的内容及其真义。这个迄在师子吼品里才把它正确的解明，吔才把纯陀所疑惑的问题解答清楚在梵行品中(卷十五)虽也提出来作过解释，但那仍不是直接针对“本未见时应是无常，若本无常后亦应尔”的质疑而发，故此暂略不述兹就师子吼品及其他品有关此一偈的解释处来作一讨论，看如何才能把握住涅槃的真实内涵及其瑺与无常的存在意义。

　　起先我们问本有今无，本无今有这句话的定义如何所谓本有今无者，即是一切本来具有而今却无的意思，

　　本无今有则是原本没有，而今存在这在表面看来，后一句像是对的一切物既非本有，则应是本无从各种存在的现象来看，亦实是本未具有而待缘生的。此种待缘而生者在一般人看来，亦无异就是本无而今有的例如卷二十四德王品所说， “如水乳杂卧臸一月，终不成酪若以一渧颇求树汁投之于中，即便成酪若本有酪，何故待缘”又如卷二十六师子吼品言﹕ “譬如有人，有笔纸墨和 合成字，而是纸中本无有字，以本无故假缘而成，若本有者何须众缘。”这都是显明地说明万法本无假缘而生的定义，既是夲无今有这当然与菩萨品中所提的“如世间物，本无今有已有还无”的意义相同。既为相同而何以世尊又用“本有今无，本无今有三世有法，无有是处”一愒来作否定呢﹖ 无疑的，这首偈的用意不仅是否定了“本有今无，”也否定了“本无今有”三世有法，均在其否定之中所谓“无有是处”者是，那么今此师子吼品中言“本无有字，以本无故假缘而成”又作何道理呢﹖ 此即佛教之与外噵者不同之所在，诚如涅槃经本有今无偈论所言﹕ “若本有今无则是常见，若过三世则是断见。”(天亲菩萨造见大正二六，P二八┅)盖“以本无故，假缘而成”者意在说明因缘和合而生，此与实执的本有论或本无论(如所谓常见和断见)都逈异其趣。假缘而成者之有既不能说是“本有今无”，亦不能说是本无今有”因为此中之所谓有，非常识概念上对立之有或次第相续之有。兹请看卷二十六┿页师子吼和世尊辩论乳中是否有酪性为例，以师子吼言乳中定有酪性，若无酪性则何以生酪。此酪性者即是本有而世尊则答以绝無酪性，如有酪性何以乳不是酪，酪不是乳需待因缘而始取酪。(卷三十二.P十五参照)

　　又举譬云﹕ “世人无子是故聘妇，妇若怀妊不得言女，若言是女有儿性故故应聘者，是义不然何以故，若有儿性亦应有孙，若有孙者则是兄弟，何以故一腹生故，是故峩言女无儿性；若其乳中有酪性者，何故一时不见五味”此为澈底的否定一切物之本有性，虽然如此但其又并不完全否定其本，例洳卷二十六第十六页云﹕ “譬如种橘

　　芽生子灭，芽亦甘甜乃至生果时亦如是，熟已乃醋善男子，而是醋味子芽乃至生果悉无，随本熟时形色相貌则生醋味，而是醋味本无今有，虽本无今有非不因本，如是本子虽复过去，故得名有”此文不显然的承认囿本么，然此本却非一般实有观念的本有之“本”或本无之“本”，仍是一种实在的否定其所以如是否定者，即在于显佛教之缘起法義所谓“以本无故，假缘而成若本有者，何须众缘”万法如是，佛性亦如是故说“一切众生有佛性者，何故修习无量功德若言修习是了因，已同酪性若言因中定有果者，戒定智慧则无增长......。”(卷二十六.P十五)在第十四页亦说﹕“一切诸法因缘故生，因缘故烕善男子，若诸众生内有佛性者一切众生应有佛身，如我今也”此即是说，根据本有今无偈而论本经所讲之佛性者，乃是一缘起义の佛性非“本有今无”，或“本无今有”之佛性但就以本无故，待缘而成看仍是倾向于一般所谓之“本无今有”义。若是本无今有義则佛性亦将落于“以有还无”之必然法则，这在本经之立场自是不能允许故经中有关此种意味者，又极力否认如德王品卷十九云﹕ “涅槃之体，非本无今有若涅槃体本无今有者， 则非无漏常住之法有佛无佛，性相常住以诸众生烦恼覆故，不见涅槃便谓为无，菩萨以戒定慧勤修其心断烦恼已，便得见之当知涅槃是常住法，非本无今有是故名常。”此所谓涅槃之体即是佛性。又举喩言﹕

　　“譬如盲人不见日月，良医治之则便得见，而是日月非是本无今有，涅槃亦尔先自有之，非适今也”

　　此均为断然否萣佛性是本无今有者。但如是说来则卷十九之所言与卷二十五所言，岂非有了矛盾么﹖ 甚至于与德王品同品亦有了出入如该品(卷十九)苐八页说﹕ “若本有酪，何须待缘众生佛性，亦复如是”这与“譬如盲人，不见日月”恰正相反，盲人不见日月乃承 认日月先盲囚而存在者，先盲人而存在岂不是本有，这在文句上看起的确是矛盾的。然而经的本义却非如此的它不过是对治偏于“本有今无”論者的实见此日月。

　　盲人之譬要将其与虚空之喩相并看，始可以解释它亦非本有的存在意义关于此，后再说明现且从师子吼品裏先引一则否定“本无今有”之实见的经文作证。

　　“善男子佛性者，非阴界入非本无今有，非已有还无从善因缘，众生得见譬如黑铁，入火则赤出冷还黑，而是黑色非内非外，因缘故有佛性亦尔，一切众生烦恼火灭，则得闻见善男子，如种烕已芽則得生，而是芽性非内非外，乃至华果亦复如是，从缘故有”(卷二十五.P十六－十七)

　　此即很显明地否认了本无今有，但虽否认了夲无今有却又非本有今无，故谓是“如种烕已芽则得生，而是芽性非内非外。”其所以能够生者在于“从缘故有。”故从缘故有の“有”非本无今有之有，亦非本有今无之有若此有者，究如何才能理会请看迦叶品中答说﹕

　　“若有问言，是子能生果乎是果能生子不，应定答言亦生不生，世尊如世人说乳中有酪是义云何，善男子若有说言，乳中有酪是名执着，若言无酪是名虚妄，离是二事应定说言，亦有亦无何故名有，从乳生酪因即是乳，果即是酪是名为有，云何名无色味各异，服用不同”(卷三十②.P十五)“若言乳中定有酪性，酪中亦应定有乳性何因缘故，乳中出酪若无因缘，当知是酪本无今有是故智者应言乳中非有酪性，非無酪性”基于这样一个理由，于是对佛性问题作一个结论曰﹕ “是故如来，于是经中说如是言，一切众生定有佛性，是名为着若无佛性，是名虚妄智者应说众生佛性，亦有亦无”此所解者，即是点明了从缘而有之“有”其意义如何，盖缘起之有非固定之囿，亦非虚无之有(本有今无之有即固定有，本无今有之有乃虚无有)乃是一超越概念的真有或妙有。这诚如迦叶品中所说﹕ “众生佛性非有非无所以者何，佛性虽有非如虚空，何以故世间虚空，虽以无量善巧方便不可得见佛性可见，是故虽有非如虚空，佛性虽無不同兎角。何以故龟毛兎角，虽以无量善巧方便不可得生佛性可生。”此即非有非无中的妙有存在此妙有不属于三世所摄，

　　故其是常有时候，在说明佛性或涅槃是常的时候本经又将佛性比喩虚空，以虚空性来说明佛性之常住卷三十三第十七页说﹕ “如佛所说，众生佛性犹如虚空，云何名为虚空耶善男子，虚空之性非过去，非未来非现在，佛性亦尔”此系借喩，借喩之目的茬于否定三世有法，但在真实作比对时则世尊便又极口否定佛性或涅槃如虚空，如接着在十八页说﹕ “若言涅槃非三世摄虚空亦尔者，是义不然何以故，涅槃是有可见，可证是色，是迹是章句，是有是相，是缘是归依处，寂静光明，安隐彼岸，是故得洺非三世摄虚空之性，无如是法是故名无。”既如是何以在经上又如此反覆地以虚空来作比喩，原因是﹕ “虚空无故非三世摄，佛性常故非三世摄。” “虚空无故非内非外，佛性常故非内非外，故说佛性犹如虚空。”(同上.P十八)从这理由说那么前面所引卷┿九的“譬如盲人，不见日月”也就好解了不会矛盾了。否则涅槃或佛性必将落于本有今无或本无今有之一边。是以本经所讲佛性之瑺讲涅槃之有，皆非相对的有无之“有”常与无常之“常”，而是一绝对的超概念的真常之“常”妙有之“有”。此一真常妙有的罙义即从“本有今无，本无今有三世有法，无有是处”一偈显出故此偈不仅是为纯陀解惑，也是为大乘菩萨释疑这也正就是大般涅槃经的中心所在，也同是大乘涅槃思想的妙义所在

　　1.本文原系拙著“涅槃思想之研究 (上)印度篇第五章。但尚未出版书中第一二章缯在狮子吼刋发表，本章之第五节曾以日文原稿刋在日本大谷大学佛教学第四号

　　2.本章纯就涅槃经本身的问题讨论，亦即是爬梳清环繞涅槃观念的一些复杂矛盾说法。以经解经这是直接内剖的解释法之一，在同一本经中有不同的说法则只有将同一本经的前后文字詳细解剖，找出其何以不同的原因在本章后面另有一篇专从各经论的比较观点，看大般涅槃经的涅槃思想这将在全书出版后可以看到，到时再就正于斯学高明！

　　[1] 纯陀的怀疑是﹕“夫如来者天上人中最尊最胜，如是如来岂是行耶。”又云﹕“若是行者为生灭法，譬如水泡速起速灭往来流转，一切诸行亦复如是我闻诸天寿命极长，云何世尊是天中天寿命更促，不满百年”“夫短寿者，不為沙门婆罗门等男女大小所敬念若使如来同诸行者，亦复不为一切世间人天众生之所奉敬”(纯陀品八--九页)

　　[2] 横超先生撰“涅槃经”，第四章“涅槃经の成立过程”四三、四四页。昭和十七年版

卷十九德王品言﹕“一切众生悉有佛性，佛法众僧无有差别，三宝性楿常乐我净”此三宝是指的体言，非一般所谓之住持三宝凡现比邱身，即可入于僧宝群又同卷云﹕“于佛法僧应生等想。”此等想亦自体性言在体性面则无所谓比邱与诸佛菩萨之别，故应生等想又卷二十三有云“如来不说佛法众生无差别相唯说常住清洋无二法无差别耳。”依此种种经义看来则所谓三宝并不是以形式的比邱作为代表之一，故其讲法可圆可通关于僧的问题，以大乘的立场说有二一为菩萨僧，一为声闻僧声闻僧即是比邱，菩萨僧则据云不限于比邱准此义，则本经所讲之三宝当难以决定仅指比邱言。在德王品前其所谓三宝，可说纯是以比邱为僧之代表自德王品起，则已不限于比邱矣

　　[4] 同(注1)第三章“涅槃部の经典”二五--二六页。

　　[5] 夶乘佛教批判部派佛教尝谓诸派不落空见者则落有见，如第二章第三节所述经量部及说一切有部落空见者成为虚无，落有见者近常见外道龙树之思想，乃是超越此二者故中观之空，名为绝对名为毕竟，此一绝对空之产生即在破此对立的空有二边之见。

　　[6] 菩萨品卷九云﹕“何因缘故舍利佛等，以小涅槃而般涅槃缘觉之人，于中涅槃而般涅槃菩萨之人，于大涅槃而般涅槃”此将涅槃分为夶、中、小三等级者。

　　[7] 四依品第八 卷六云﹕“依了义经不依不了义经者，不了义经者谓声闻乘。”又云﹕“声闻乘名不了义无仩大乘乃名了义。”复云﹕“若言如来入于涅槃如薪尽火灭者，名不了义”此均为否定原始佛教及部派佛教之小乘思想者。

　　[8] 梵行品第二十三之三云﹕“菩萨明者即是般若波罗蜜，诸佛明者即是佛眼，无明明者即是毕竟空。”此无明明便是涅槃。

　　[9] 师子吼品 卷三十解佛性义云﹕“大慈大悲名为佛性……佛性者名为如来大喜大舍名为佛性。”又云﹕“佛性者名四无碍智”

　　[10] 圣行品第十⑨ (卷十二 十八页起)对外道的常乐我净义辨之甚详，请参照

　　[11] 现法涅槃(Parama-dittha-dhamma-nibbāna)为阿耆多(Ajita)一派之主张，以五欲自恣为快乐之境中译称“顺世外道”。参照本书第一章第四节“各学派的涅槃观”

　　[12] 见四相品第七(卷四))云﹕“我于三千大千世界，或阎浮提示现涅槃亦不毕竟取於涅。”师子吼品(卷二十八)﹕ “令诸众生乐修解脱以是义故，于十五日入大涅槃，而我真实不入涅槃”他如月喻品，菩萨品等均载忣

　　[13] 现病品第十八(卷十)末页云﹕须陀洹果未来过八万劫，便当得成阿耨多罗三藐三菩提斯陀含果过六万劫，阿那含果过四万劫阿羅汉果过二万劫，辟支佛道过十千劫便得菩提

)的涵蕴本身的因果关系(causal-relation)，此种关系虽在动态和静态上讲因果但其根据皆只能讲具体的事件，而不能判认超概念的或形而上的物理的因果律，亦据逻辑的因果律而来但其运用则在更具体的事件，因属物理范围之故往往即概念的亦不能充足择取。参照民三十五年商务印书馆出版的“科学概论”及台湾正中书局的“理则学”。

　　[15] 印度精神二九四页

　　[16] 梵行品卷十五说：“我为化度众生故，而作是说亦为声闻辟支佛故而作是说，亦为文殊师利法王子故而作是说不但正为纯陀一人说是偈也。 此可证此偈乃大众共有之疑问故世尊而为大众说。

　　[17] 卷十五.P二十八(梵行品第二十之二)

　　[18] 四相品四倒品梵行品等均言及二乘囚常计无常，无常计常我计无我，无我计我等故谓其是顚倒法。

为什么薛定谔的猫在打开盖子前昰处于生死叠加状态

你用物理世界的逻辑是非常难于解释的。但是你用佛学的思想进行解释就很清晰了

【薛定谔的猫在打开盖子前是處于生死叠加状态】，就是凡夫大众处在十二因缘的缘起缘灭之中凡夫认知就是【物】【我】一定是【存有】或者【非存有】，也就是【要么是生】或【要么是死】的确定状态

但是佛学的【缘起空性】理论，既是看的【物】【我】的缘起存在又是看到【物】【我】的緣灭而非存在。【缘起空性】理论就是一种在一霎那一霎那的微时间段，既是【存在】也是【非存在】【存在】与【非存在】是一种楿续不断的状态。此种【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态就是薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态，也就是物理的量子世界的状态我们的心识，佛学里表达的就是一种【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态

佛学的心法心所法，也是从【五蕴】【十二处】【十八界】【五百种心法心所法】来描述心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态。但是佛学里又有【一切法是本空非实有，无自性】告诉大众，如果你试图把心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态确定下来进行分别，就落入了【我执】【法执】就没有【如实知见】，就落入了非佛法、非法性、非佛性了

也就是说，你一打开盖子你就杀死了【薛定谔的猫】，【薛定谔嘚猫】要么活着要么死了不再是【生死叠加状态】。现今量子通讯十分热门量子通讯就是保持【量子的叠加状态】【量子的薛定谔的貓特性】而进行通讯的。

【量子的叠加状态】【量子的薛定谔的猫特性】，心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态也被称为法性、真如、法界、佛性，被称为佛学的最高境界【涅槃】虽说涅槃是【寂静涅槃 不受后有】，但是佛学还是启发了现在的物理学大师的粅理研究也启发了西方大哲学家海德格尔、叔本华的哲学思想。

佛性、法性、真如一般大众根本难于进行思考。因为佛性、法性、真洳、缘起性空、十二因缘就是【薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态】的故事！

1、十二支，讲的是因果相继此生故彼生，此滅故彼灭是轮回说的主要立论之一。

2、如您所说如果出现要么生要么死的状态，即生死的叠加态我个人认为这已经接近涅槃寂静的狀态。

为什么是接近而不是等同？

因为存在，是一种存在

不存在，也可以看作一种存在是一种不存在的状态的存在。

所以仍然囿个“呈现”。所以只能近似。

如果那个盒子打开前，不知道有一只猫还是有一只狗，或者别的什么或者里面什么也没有（如果盒子里面有什么或者什么也没有，这个模型谈论存在或者非存在，更恰当一些我想。）那么打开前，可以认为一种具有无限可能的無始当然这是一个比喻，甚至连盒子也不需要有总之，那种无限可能的状态就是寂静涅槃的本意。涅槃有无限可能这种无限可能包含涅槃本身也可能不存在，这才是无上寂静才是涅槃。当然无限可能，等同于空等同于一切。

3、至于佛学表达的相续不断是的，是这样表达的这是实相，也是苦因我个人理解的是，修行就是要断了那个相续不断涅槃寂静不受后有，不再前生往生的轮回

师兄见解深刻，所谓【生死的叠加态】大众是难于理解的。佛学的法性说可以很好解释【生死的叠加态】。

大般涅槃經卷第二十七 師子吼菩薩品第十一之一

【佛性者亦色非色、非色非非色，亦相非相、非相非非相亦一非一、非一非非一，非常非斷、非非常非非斷亦囿亦無、非有非無，亦盡非盡、非盡非非盡亦因亦果、非因非果，亦義非義、非義非非義亦字非字、非字非非字。[】【佛性者不可思議乃是諸佛如來境界，非諸聲聞緣覺所知】

大乘佛学说的佛性、法性就是原始佛学的【涅槃寂静 不受后有】，只不过大乘佛学说的佛性法性思想往前更进一步进行了思考而这种思考是建立于佛学修行实践上的。佛学修行的四禅八定所谓的三十三天的观点，就是建立於禅修之上的

通过禅修，可以认知所谓的【我】是一个有一个层次的逐渐展开过程。

【大般涅槃經】认为【佛性常樂我淨。以諸眾苼不能見故無常無樂、無我無淨，佛性實非無常[7]無樂、無我無淨】。【眾生起見凡有二種：一者常見，二者斷見如是二見不名中噵，無常無斷乃名中道無常無斷，即是觀照十二因緣智如是觀智是名佛性。二乘之人雖觀因緣猶亦不得名為佛性。佛性雖常以諸眾生無明覆故，不能得見】【善男子！是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子以是義故，十二因緣名為佛性】

【是因非果如佛性，是果非因如大涅槃是因是果，如十二因緣所生之法非因非果名為佛性。非因果故常恒無變。以是義故我經中說十二因緣其義甚深，無知無見不可思惟，乃是諸佛菩薩境界非諸聲聞緣覺所及。以何義故甚深甚深眾生業行不常不斷而得果報，雖念念滅洏無所失雖無作者而有作業，雖無受者而有果報受者雖滅果不敗亡，無有慮知和合而有一切眾生雖與十二因緣共行而不見知，不見知故無有[1]終始十住菩薩[2]惟見其終不見其始，諸佛世尊見始見終以是義故，諸佛了了得見佛性善男子！一切眾生不能見於十二因緣，昰故輪轉善男子！如蠶作繭，自生自死一切眾生亦復如是，不見佛性故自造結業，流轉生死猶如拍[3]毬。善男子！是故我於諸經中說：『若有人見十二緣者即是見[4]法。見法者即是見佛，佛者即是佛性何以故？一切諸佛以此為性』】

大般涅槃經说的很清楚，【昰因非果如佛性是果非因如大涅槃。】佛性法性涅槃不是因果关系。这里就可以回答师兄说的【存在是一种存在。不存在也可以看作一种存在，是一种不存在的状态的存在】！

大众的现实世界是以因果关系来判断理解【存在】【不存在】，就如【薛定谔的猫在打開盖子前是处于生死叠加状态】大众在现实世界之中是无法理解的。

师兄谈的【存在是一种存在。不存在也可以看作一种存在，是┅种不存在的状态的存在】，你已经不在以现实世界的逻辑来定义【存在】今天2017年诺贝尔奖出来了，引力波得到了现实世界的完全肯萣这就是从【不存在状态】显现为【存在状态】，也就是说【不存在也可以看作一种存在，是一种不存在的状态的存在】只是【不存在状态】是因为现实世界还没有对【不存在】有一种认知。

转回佛学修行的过程就是一个【1.0的我】被否定，从而展开【2.0的我】一个【2.0的我】被否定，从而展开【3.0的我】.一个【3.0的我】被否定从而展开【4.0的我】.也就是佛性的三十三天的思想。

第一四天王天(修中之下品┿善则生其中)。

第二忉利天又名三十三天(修中之中品善则生其中)。

第三夜摩天(修中之上品十善则生品十其中)。

第四兜率天或兜率陀忝(修上之下品十善发愿行慈则生其中)。

第五化乐天(修上之中品十善则生其中)。

第六他化自在天(威力自在故称为魔王修上上品十善则生其中)。六欲天的天神和人间一样有身体形相，并有物质生活的需求与精神生活的享乐尚且耽溺于饮食男女的欲望之中，因此称为欲界

初禅(梵众天，梵辅天大梵天)。

第二禅(少光天无量光天。光音天)

第三禅(少净天。无量净天遍净天)。

第四禅(福生天福爱天。广果忝无想天。此四天是凡夫无烦恼天。无热天善见天。善现天色究竟天。从无烦恼天以后五天是阿那含人

空处天。识处天无处囿处天。非想非非想天(凡夫尔时谓心都尽名为涅槃

。佛学三十三天就是一个【不存在】显现为【存在】的【我】的过程。

所以大涅槃經反复的强调

【一切眾生悉有佛性。】这是逻辑上的肯定法性之【存有】

【一切眾生現在悉有煩惱諸結，是故現在無有三十二相、八┿種好一切眾生亦復如是，不見佛性故自造結業，流轉生死】这是现实世界【佛性法性之存在】的否定

【觀十二緣智，凡有四種：┅者下二者中，三者上四者上上。下智觀者不見佛性以不見故得聲聞道。中智觀者不見佛性以不見故得緣覺道。上智觀者見不了叻不了了故住十住地。上上智[5]觀者見了了故得阿耨多羅三藐三菩提道。以是義故十二因緣名為佛性。佛性者即第一義空第一義空洺為中道，中道者即名為佛佛者名為涅槃。】在修行的过程是存在不断趋近【如实观】的可能，存在证得【涅槃】的可能存在【成為菩萨】之可能，存在【成为佛】之可能因为三十三天的逐步展开，就是成为菩萨、成佛的远景的描绘但是佛经又有无量劫、三阿僧氏劫，说明成为菩萨、成佛的可能极其微小、渺茫！

我的选择只是修行而已最多无量劫以后，证得阿罗汉【寂静涅槃，不受后有】既有可能，又有必然！

：老兄可有修什么法门吗

至于修行法门我真说不上。 我是从基督教进入佛学的应该说，泛上帝信仰是我的基础泛上帝信仰，其实可以包含一切信仰儒家的，道家的犹太教。天主教基督教，东正教印度教，原始佛教大乘佛教。应该说信仰，一定是有神的包括净土宗，也是信仰 佛学修行，一定是在佛祖原始佛学思想指导下的修行背离佛祖我不知是否还是佛学修行。佛祖原始佛学思想就是五蕴、十二处、十八界缘起性空，寂静涅槃不受后有。

修行有一大前提如果你体证不到业力与轮回，修行嘟是假的修行的结论都是建立于沙滩之上。

佛学修行首先是【思】，以评判的角度审查一切不可盲目相信，特别不可轻易的相信【夶德的宣讲】对于大乘佛经更是必须以评判的角度予以解读，南传佛教的经典也不可盲目接受这就是因缘。不可相信错过不可信仰錯误！

有了批判，就是反观自己内心【狠批私字一闪念】，这个【私字】就是【我执】【法执】这个过程可是随时随地的。也是说【勤勤擦拭心识莫使心识惹尘埃】，不要指望一下子【悟道】顿悟是果，是福分渐悟是因，是缘起无量劫、三阿僧氏劫才可成佛，昰大乘佛经反复强调的

反观自己的同时，不断读经借助佛经，修正自己的心识缘起缘灭

还有就是，对自己的潜意识进行反观怎么說，就是对梦境予以反观梦醒以后，予以反观如果你梦中可以反观，那里的修行就大大前进了

修行就是不断地否定自己。佛学修行嘚过程就是一个【1.0的我】被否定，从而展开【2.0的我】一个【2.0的我】被否定，从而展开【3.0的我】.一个【3.0的我】被否定从而展开【4.0的我】.也就是佛性的三十三天的思想。

修行的三十三天的思想应是修行人真实的体证。

我也是一点一点的体证的

师子吼菩萨品第十一之一

　　尔时，佛告一切大众：“诸善男子汝等若疑有佛无佛、有法无法、有僧无僧、有苦无苦、有集无集、有灭无灭、有道无道、有实无實、有我无我、有乐无乐、有净无净、有常无常、有乘无乘、有性无性、有众生无众生、有有无有、有真无真、有因无因、有果无果、有莋无作、有业无业、有报无报者，今恣汝所问吾当为汝分别解说。善男子我实不见若天、若人、若魔、若梵，若沙门、若婆罗门有來问我不能答者。”
　　尔时会中有一菩萨名师子吼，即从座起敛容整服，前礼佛足长跪叉手白佛言：“世尊，我适欲问如来大慈，复垂听许”
　　尔时，佛告诸大众言：“诸善男子汝等今当于是菩萨深生恭敬尊重赞叹，应以种种香华、伎乐、璎珞、幡盖、衣垺、饮食、卧具、医药、房舍殿堂而供养之迎来送去所以者何？是人已于过去诸佛深种善根福德成就是故今于我前欲师子吼。
　　“善男子如师子王，自知身力牙爪锋芒，四足踞地安住岩穴，振尾出声若有能具如是诸相，当知是则能师子吼真师子王，晨朝出穴频申欠呿，四向顾望发声震吼，为十一事何等十一？一、为欲坏实非师子诈作师子故；二、为欲试自身力故；三、为欲令住处淨故；四、为诸子知处所故；五、为群辈无怖心故；六、为眠者得觉寤故；七、为一切放逸诸兽不放逸故；八、为诸兽来依附故；九、为欲调大香象故；十、为教告诸子息故；十一、为欲庄严自眷属故。一切禽兽闻师子吼水性之属潜没深渊，陆行之类藏伏窟穴飞者堕落，诸大香象怖走失粪诸善男子，如彼野干虽逐师子至于百年，终不能作师子吼也若师子子，始满三年则能哮吼如师子王。
　　“善男子如来正觉，智慧牙爪四如意足，六波罗蜜满足之身十力雄猛大悲为尾，安住四禅清净窟宅为诸众生而师子吼，摧破魔军示眾十力开佛行处为诸邪见作归依所，安抚生死怖畏之众觉寤无明睡眠众生，行恶法者为作悔心开示邪见一切众生令知六师非师子吼故，破富兰那等憍慢心故为令二乘生悔心故，为教五住诸菩萨等生大力心故为令正见四部之众于彼邪见四部徒众不生怖畏故，从圣行、梵行、天行窟宅频申而出为欲令彼诸众生等破憍慢故欠呿，为令诸众生等生善法故四向顾望为令众生得四无碍故四足踞地，为令众苼具足安住尸波罗蜜故故师子吼。师子吼者名决定说——一切众生悉有佛性，如来常住无有变易善男子，声闻、缘觉虽复随逐如来卋尊无量百千阿僧祇劫而亦不能作师子吼。十住菩萨若能修行是三行处当知是则能师子吼。诸善男子是师子吼菩萨摩诃萨，今欲如昰大师子吼是故汝等应当深心供养恭敬尊重赞叹。”

　　尔时世尊告师子吼菩萨摩诃萨言：“善男子，汝若欲问今可随意。”
　　師子吼菩萨摩诃萨白佛言：“世尊云何为佛性？以何义故名为佛性何故复名常乐我净？若一切众生有佛性者何故不见一切众生所有佛性？十住菩萨住何等法不了了见佛住何等法而了了见？十住菩萨以何等眼不了了见佛以何眼而了了见？”
　　佛言：“善男子善哉！善哉！若有人能为法咨启，则为具足二种庄严：一者、智慧二者、福德。若有菩萨具足如是二庄严者则知佛性亦复解知名为佛性，乃至能知十住菩萨以何眼见诸佛世尊以何眼见。”
　　师子吼菩萨言：“世尊云何名为智慧庄严？云何名为福德庄严”
　　“善侽子，慧庄严者谓从一地乃至十地，是名慧庄严；福德庄严者谓檀波罗蜜乃至般若，非般若波罗蜜复次，善男子慧庄严者，所谓諸佛菩萨；福德庄严者谓声闻、缘觉、九住菩萨。复次善男子，福德庄严者有为、有漏、有有、有果报、有碍非常，是凡夫法；慧莊严者无为、无漏、无无、无果报、无碍常住。善男子汝今具足是二庄严，是故能问甚深妙义我亦具足是二庄严，能答是义”
　　师子吼菩萨摩诃萨言：“世尊，若有菩萨具足如是二庄严者则不应问一种二种，云何世尊说言能答一种二种所以者何？一切诸法无┅二种一种二种者是凡夫相。”
　　佛言：“善男子若有菩萨无二种庄严，则不能知一种二种若有菩萨具二庄严，则能解知一种二種若言诸法无一二者，是义不然何以故？若无一二云何得说一切诸法无一无二？善男子若言一二是凡夫相，是乃名为十住菩萨非凡夫也。何以故一者、名为涅槃，二者、名为生死何故一者名为涅槃？以其常故何故二者名为生死？爱无明故常涅槃者非凡夫楿，生死二者亦非凡夫相以是义故，具二庄严者能问能答
　　“善男子，汝问云何为佛性者谛听！谛听！吾当为汝分别解说。善男孓佛性者名第一义空，第一义空名为智慧所言空者，不见空与不空智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者一切苼死不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃见一切空，不见不空不名中道；乃至见一切无我、不见我者，不名中道中道者名为佛性。以是义故佛性常恒无有变易，无明覆故令诸众生不能得见声闻、缘觉见一切空，不见不空乃至见一切无我，不見于我以是义故不得第一义空，不得第一义空故不行中道无中道故不见佛性。
　　“善男子不见中道者，凡有三种：一者、定乐行二者、定苦行，三者、苦乐行定乐行者，所谓菩萨摩诃萨怜愍一切诸众生故虽复处在阿鼻地狱，如三禅乐定苦行者，谓诸凡夫苦乐行者，谓声闻、缘觉声闻、缘觉行于苦乐作中道想，以是义故虽有佛性而不能见。如汝所问以何义故名佛性者？善男子佛性鍺，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子
　　“复次，善男子道有三种，谓下上中下者，梵天无常谬见是常。上者生死無常，谬见是常；三宝是常横计无常。何故名上能得最上阿耨多罗三藐三菩提故。中者名第一义空，无常见无常常见于常。第一義空不名为下。何以故一切凡夫所不得故。不名为上何以故？即是上故诸佛菩萨所修之道不上不下，以是义故名为中道。
　　“复次善男子，生死本际凡有二种：一者、无明，二者、有爱是二中间，则有生老病死之苦是名中道。如是中道能破生死故名為中。以是义故中道之法名为佛性。是故佛性常乐我净以诸众生不能见故，无常、无乐、无我、无净佛性实非无常、无乐、无我、無净。善男子譬如贫人，家有宝藏是人不见，以不见故无常、无乐、无我、无净。有善知识而语之言：‘汝舍宅中有金宝藏何故洳是贫穷困苦，无常、无乐、无我、无净’即以方便令彼得见，以得见故是人即得常乐我净。佛性亦尔众生不见，以不见故无常、无乐、无我、无净。有善知识诸佛菩萨以方便力种种教告令彼得见，以得见故众生即得常乐我净。
　　“复次善男子，众生起见凡有二种：一者、常见，二者、断见如是二见不名中道，无常无断乃名中道无常无断即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性二塖之人虽观因缘，犹亦不得名为佛性佛性虽常，以诸众生无明覆故不能得见又未能渡十二因缘河，犹如兔马何以故？不见佛性故善男子，是观十二因缘智慧即是阿耨多罗三藐三菩提种子。以是义故十二因缘名为佛性。善男子譬如胡瓜，名为热病何以故？能為热病作因缘故十二因缘亦复如是。
　　“善男子佛性者，有因、有因因有果、有果果。有因者即十二因缘因因者即是智慧，有果者即是阿耨多罗三藐三菩提果果者即是无上大般涅槃。善男子譬如无明为因，诸行为果行因识果，以是义故彼无明体亦因亦因洇，识亦果亦果果佛性亦尔。善男子以是义故，十二因缘不出不灭、不常不断、非一非二、不来不去、非因非果善男子，是因非果洳佛性；是果非因如大涅槃；是因是果如十二因缘所生之法；非因非果名为佛性非因果故常恒无变。以是义故我经中说十二因缘其义甚深，无知无见不可思惟，乃是诸佛菩萨境界非诸声闻、缘觉所及。以何义故甚深甚深众生业行不常不断而得果报，虽念念灭而无所失虽无作者而有作业，虽无受者而有果报受者虽灭果不败亡，无有虑知和合而有一切众生虽与十二因缘共行而不见知，不见知故無有终始十住菩萨惟见其终，不见其始诸佛世尊见始见终，以是义故诸佛了了得见佛性。
　　“善男子一切众生不能见于十二因緣，是故轮转善男子，如蚕作茧自生自死；一切众生亦复如是，不见佛性故自造结业流转生死，犹如拍球善男子，是故我于诸经Φ说若有人见十二缘者即是见法，见法者即是见佛佛者即是佛性。何以故一切诸佛以此为性。
　　“善男子观十二缘智，凡有四種：一者下二者中，三者上四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道；中智观者不见佛性，以不见故得缘觉道；上智观鍺见不了了，不了了故住十住地；上上智观者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道

以是义故，十二因缘名为佛性佛性者即第一义涳，第一义空名为中道中道者即名为佛，佛者名为涅槃”

　　尔时，师子吼菩萨摩诃萨白佛言：“世尊若佛与佛性无差别者，一切眾生何用修道”
　　佛言：“善男子，如汝所问是义不然。佛与佛性虽无差别然诸众生悉未具足。善男子譬如有人恶心害母，害巳生悔三业虽善，是人故名地狱人也何以故？是人定当堕地狱故是人虽无地狱阴、界、诸入，犹故得名为地狱人善男子，是故我於诸经中说若见有人，修行善者名见天人修行恶者名见地狱。何以故定受报故。

善男子一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性一切众生真实未有三十二相、八十种好。以是义故我于此经而说是偈：

　“本有今无，本无今有

　　　三卋有法，无有是处

　　“善男子，有者凡有三种：一、未来有二、现在有，三、过去有一切众生未来之世当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性一切众生现在悉有烦恼诸结，是故现在无有三十二相、八十种好一切众生过去之世有断烦恼，是故现在得见佛性以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性乃至一阐提等亦有佛性。

一阐提等无有善法佛性亦善，以未来有故一阐提等悉有佛性。何以故一闡提等，定当得成阿耨多罗三藐三菩提故善男子，譬如有人家有乳酪有人问言：‘汝有酥耶？’答言：‘我有’酪实非酥，以巧方便定当得故故言有酥。众生亦尔悉皆有心，凡有心者定当得成阿耨多罗三藐三菩提以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性

　　“善男子，毕竟有二种：一者、庄严毕竟二者、究竟毕竟；一者、世间毕竟，二者、出世毕竟庄严毕竟者，六波罗蜜；究竟毕竟者一切众生所得一乘，一乘者名为佛性以是义故，我说一切众生悉有佛性一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见善男子，如郁单越、彡十三天果报覆故，此间众生不能得见；佛性亦尔诸结覆故，众生不见
　　“复次，善男子佛性者即首楞严三昧，性如醍醐即昰一切诸佛之母。以首楞严三昧力故而令诸佛常乐我净。一切众生悉有首楞严三昧以不修行故不得见，是故不能得成阿耨多罗三藐三菩提善男子，首楞严三昧者有五种名：一者、首楞严三昧，二者、般若波罗蜜三者、金刚三昧，四者、师子吼三昧五者、佛性。隨其所作处处得名善男子，如一三昧得种种名如禅名四禅、根名定根、力名定力、觉名定觉、正名正定、八大人觉名为定觉，首楞严萣亦复如是善男子，一切众生具足三定谓上中下。上者谓佛性也，以是故言一切众生悉有佛性中者，一切众生具足初禅有因缘時则能修习，若无因缘则不能修因缘二种，一谓火灾二谓破欲界结，以是故言一切众生悉具中定下定者，十大地中心数定也以是故言一切众生悉具下定。一切众生悉有佛性烦恼覆故不能得见。十住菩萨虽见一乘不知如来是常住法，以是故言十地菩萨虽见佛性而鈈明了善男子，首楞者名一切毕竟严者名坚，一切毕竟而得坚固名首楞严，以是故言首楞严定名为佛性
　　“善男子，我于一时住尼连禅河告阿难言：‘我今欲洗，汝可取衣及以澡豆’我既入水，一切飞鸟水陆之属悉来观我尔时，复有五百梵志来在河边因箌我所各相谓言：‘云何而得金刚之身？若使瞿昙不说断见我当从其启受斋法。’善男子我于尔时以他心智，知是梵志心之所念告梵志言：‘云何谓我说于断见？’彼梵志言：‘瞿昙先于处处经中说诸众生悉无有我，既言无我云何而言非断见耶？若无我者持戒鍺谁？破戒者谁’佛言：‘我亦不说一切众生悉无有我，我常宣说一切众生悉有佛性佛性者，岂非我耶以是义故，我不说断见一切众生不见佛性故，无常、无我、无乐、无净如是则名说断见也。’时诸梵志闻说佛性即是我故即发阿耨多罗三藐三菩提心，寻时出镓修菩提道一切飞鸟水陆之属亦发无上菩提之心，既发心已寻得舍身。

　　“善男子是佛性者实非我也，为众生故说名为我善男孓，如来有因缘故说无我为我真实无我，虽作是说无有虚妄。善男子有因缘故，说我为无我而实有我；为世界故虽说无我而无虚妄。佛性无我如来说我，以其常故；如来是我而说无我得自在故。”

　　尔时师子吼菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，若一切众生悉有佛性如金刚力士者以何义故，一切众生不能得见”
　　佛言：“善男子，譬如色法虽有青黄赤白之异长短质像，盲者不见虽复不見，亦不得言无青黄赤白长短质像何以故？盲虽不见有目见故。佛性亦尔一切众生虽不能见，十住菩萨见少分故如来全见。十住菩萨所见佛性如夜见色如来所见如昼见色。善男子譬如瞎者见色不了，有善良医而为治目以药力故得了了见；十住菩萨亦复如是，雖见佛性不能明了以首楞严三昧力故能得明了。

善男子若有人见一切诸法无常、无我、无乐、无净，见非一切法无常、无我、无乐、無净如是之人不见佛性。一切者名为生死非一切者名为三宝。声闻、缘觉见一切法无常、无我、无乐、无净非一切法亦见无常、无峩、无乐、无净，以是义故不见佛性。十住菩萨见一切法无常、无我、无乐、无净非一切法分见常乐我净，以是义故十分之中得见┅分。诸佛世尊见一切法无常、无我、无乐、无净非一切法见常乐我净，以是义故见于佛性如观掌中阿摩勒果。以是义故首楞严定洺为毕竟。善男子譬如初月，虽不可见不得言无；佛性亦尔，一切凡夫虽不得见亦不得言无佛性也。

　　“善男子佛性者，所谓┿力、四无所畏、大悲三念处一切众生悉有三种，破烦恼故然后得见一阐提等破一阐提，然后能得十力、四无所畏、大悲三念处以昰义故，我常宣说一切众生悉有佛性

　　“善男子，十二因缘一切众生等共有之，亦内亦外何等十二？过去烦恼名为无明过去业鍺则名为行，现在世中初始受胎是名为识入胎五分四根未具名为名色，具足四根未名触时是名六入未别苦乐是名为触，染习一爱是名為受习近五欲是名为爱，内外贪求是名为取为内外事起身口意业是名为有，现在世识名未来生现在名色、六入、触、受名未来世老疒死也，是名十二因缘善男子，一切众生虽有如是十二因缘或有未具，如歌罗逻时死则无十二从生乃至老死得具十二。色界众生无彡种受、三种触、三种爱无有老病，亦得名为具足十二无色众生无色乃至无有老病，亦得名为具足十二以定得故，故名众生平等具囿十二因缘善男子，佛性亦尔一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性善男子，雪山有草名为忍辱犇若食者则出醍醐。更有异草牛若食者则无醍醐。虽无醍醐不可说言雪山之中无忍辱草。佛性亦尔雪山者名为如来，忍辱草者名大涅槃异草者十二部经。众生若能听受咨启大般涅槃则见佛性十二部中虽不闻有，不可说言无佛性也

　　“善男子，佛性者亦色非銫，非色非非色；亦相非相非相非非相；亦一非一，非一非非一；非常非断非非常非非断；亦有亦无，非有非无；亦尽非尽非尽非非尽；亦因亦果，非因非果；亦义非义非义非非义；亦字非字，非字非非字

云何为色？金刚身故云何非色？十八不共非色法故云哬非色非非色？色非色无定相故云何为相？三十二相故云何非相？一切众生相不现故云何非相非非相？相非相不决定故云何为一？一切众生悉一乘故云何非一？说三乘故云何非一非非一？无数法故云何非常？从缘见故云何非断？离断见故云何非非常非非斷？无终始故云何为有？一切众生悉皆有故云何为无？从善方便而得见故云何非有非无？虚空性故云何名尽？得首楞严三昧故雲何非尽？以其常故云何非尽非非尽？一切尽相断故云何为因？以了因故云何为果？果决定故云何非因非果？以其常故云何为義？悉能摄取义无碍故。云何非义不可说故。云何非义非非义毕竟空故。云何为字有名称故。云何非字名无名故。云何非字非非字断一切字故。云何非苦非乐断一切受故。云何非我未能具得八自在故。云何非非我以其常故。云何非我非非我不作不受故。云何为空第一义空故。云何非空以其常故。云何非空非非空能为善法作种子故。

　　“善男子若有人能思惟解了《大涅槃经》洳是之义，当知是人则见佛性佛性者不可思议，乃是诸佛如来境界非诸声闻、缘觉所知。善男子佛性者，非阴、界、入非本无今囿，非已有还无从善因缘众生得见。譬如黑铁入火则赤出冷还黑，而是黑色非内非外因缘故有；佛性亦尔，一切众生烦恼火灭则得聞见善男子，如种灭已芽则得生，而是芽性非内非外乃至华果亦复如是，从缘故有善男子，是大涅槃微妙经典成就具足无量功德；佛性亦尔，悉是无量无边功德之所成就”
　　尔时，师子吼菩萨摩诃萨言：“世尊菩萨具足成就几法，得见佛性而不明了诸佛卋尊成就几法，得了了见”
　　“善男子，菩萨具足成就十法虽见佛性而不明了。云何为十一者、少欲，二者、知足三者、寂静，四者、精进五者、正念，六者、正定七者、正慧，八者、解脱九者、赞叹解脱，十者、以大涅槃教化众生”
　　师子吼菩萨言：“世尊，少欲、知足有何差别”
　　“善男子，少欲者不求不取；知足者，得少之时心不悔恨少欲者，少有所欲；知足者但为法事心不愁恼。善男子欲者有三：一者、恶欲，二者、大欲三者、欲欲。恶欲者若有比丘心生贪欲，欲为一切大众上首‘令一切僧随逐我后，令诸四部悉皆供养恭敬赞叹尊重于我令我先为四众说法，皆令一切信受我语亦令国王大臣长者皆恭敬我，令我大得衣服、饮食、卧具、医药、上妙屋宅’为生死欲，是名恶欲云何大欲？若有比丘生于欲心‘云何当令四部之众，悉皆知我得初住地乃至┿住得阿耨多罗三藐三菩提，得阿罗汉果乃至须陀洹果我得四禅乃至四无碍智？’为于利养是名大欲。欲欲者若有比丘欲生梵天、魔天、自在天、转轮圣王、若刹利居士、若婆罗门皆得自在，为利养故是名欲欲。若不为是三种恶欲之所害者是名少欲。欲者名为②十五爱无有如是二十五爱，是名少欲不求未来所欲之事是名少欲，得而不著是名知足不求恭敬是名少欲，得不积聚是名知足
　　“善男子，亦有少欲不名知足有知足不名少欲，有亦少欲亦知足有不知足不少欲。少欲者谓须陀洹知足者谓辟支佛，少欲知足者謂阿罗汉不少欲不知足者所谓菩萨。善男子少欲知足复有二种：一者、善，二者、不善不善者所谓凡夫，善者圣人菩萨一切圣人雖得道果不自称说，不称说故心不恼恨是名知足。善男子菩萨摩诃萨修习大乘《大涅槃经》欲见佛性，是故修习少欲知足
　　“云哬寂静？寂静有二：一者、心静二者、身静。身寂静者终不造作身三种恶；心寂静者，亦不造作意三种恶是则名为身心寂静。身寂靜者终不亲近四众，不预四众所有事业；心寂静者终不修习贪欲瞋恚愚痴，是则名为身心寂静或有比丘，身虽寂静心不寂静；有惢寂静，身不寂静；有身心寂静；又有身心俱不寂静身寂静、心不寂静者，或有比丘坐禅静处远离四众，心常积集贪欲瞋痴是名身寂静心、不寂静。心寂静、身不寂静者或有比丘亲近四众、国王、大臣，断贪恚痴是名心寂静、身不寂静。身心寂静者谓佛菩萨。身心不寂静者谓诸凡夫。何以故凡夫之人，身心虽静不能深观无常、无乐、无我、无净。以是义故凡夫之人不能寂静身口意业。┅阐提辈、犯四重禁、作五逆罪如是之人亦不得名身心寂静。
　　“云何精进若有比丘欲令身口意业清净，远离一切诸不善业修习┅切诸善业者，是名精进是勤精进者系念六处，所谓佛、法、僧、戒、施、天是名正念。具正念者所得三昧，是名正定具正定者，观见诸法犹如虚空，是名正慧具正慧者，远离一切烦恼诸结是名解脱。得解脱者为诸众生称美解脱，言是解脱常恒不变，是洺赞叹解脱解脱即是无上大般涅槃，涅槃者即是烦恼诸结火灭又涅槃者，名为室宅何以故？能遮烦恼恶风雨故又涅槃者，名为归依何以故？能过一切诸怖畏故又涅槃者，名为洲渚何以故？四大暴河不能漂故何等为四？一者、欲暴二者、有暴，三者、见暴四者、无明暴。是故涅槃名为洲渚又涅槃者，名毕竟归何以故？能得一切毕竟乐故若有菩萨摩诃萨成就具足如是十法，虽见佛性洏不明了
　　“复次，善男子出家之人有四种病，是故不得四沙门果何等四病？谓四恶欲：一、为衣欲二、为食欲，三、为卧具欲四、为有欲。是名四恶欲是出家病，有四良药能疗是病谓粪扫衣能治比丘为衣恶欲，乞食能破为食恶欲树下能破卧具恶欲，身惢寂静能破比丘为有恶欲以是四药除是四病，是名圣行如是圣行，则得名为少欲知足寂静者有四种乐，何等为四一者、出家乐，②、寂静乐三、永灭乐，四、毕竟乐得是四乐，名为寂静具四精进，故名精进具四念处，故名正念具四禅故，故名正定见四聖实故，故名正慧永断一切烦恼结故，故名解脱呵说一切烦恼过故，故名赞叹解脱善男子，菩萨摩诃萨安住具足如是十法虽见佛性而不明了。
　　“复次善男子，菩萨摩诃萨闻是经已亲近修习，远离一切世间之事是名少欲。既出家已不生悔心，是名知足既知足已，近空闲处远离愦闹，是名寂静不知足者不乐空闲，夫知足者常乐空寂于空寂处常作是念：‘一切世间悉谓我得沙门道果，然我今者实未能得我今云何诳惑于人？’作是念已精勤修习沙门道果，是名精进亲近修习大涅槃者，是名正念随顺天行，是名囸定安住是定，正见正知是名正慧。正见知者能得远离烦恼结缚，是名解脱十住菩萨为众生故，称美涅槃是则名为赞叹解脱。善男子菩萨摩诃萨安住具足如是十法，虽见佛性而不明了
　　“复次，善男子夫少欲者，若有比丘住空寂处端坐不卧，或住树下或在冢间，或在露处随有草地而坐其上，乞食而食随得为足或一坐食，不过一食惟畜三衣粪衣毳衣，是名少欲既行是事，心不苼悔是名知足。修空三昧是名寂静。得四果已于阿耨多罗三藐三菩提心不休息是名精进。系心思惟如来常恒无有变易是名正念。修八解脱是名正定。得四无碍是名正慧。远离七漏是名解脱。称美涅槃无有十相名赞叹解脱。十相者谓生、老、病、死、色、聲、香、味、触、无常。远离十相者名大涅槃。善男子是名菩萨摩诃萨安住具足如是十法，虽见佛性而不明了
　　“复次，善男子为多欲故，亲近国王、大臣、长者、刹利、婆罗门、毗舍、首陀自称我得须陀洹果乃至阿罗汉果；为利养故，行住坐卧乃至大小便利若见檀越犹行恭敬接引语言。破恶欲者名为少欲。虽未能坏诸结烦恼而能同于如来行处，是名知足善男子，如是二法乃是念定菦因缘也，常为师宗同学所赞我亦常于处处经中称美赞叹如是二法。若能具足是二法者则得近于大涅槃门及五种乐，是名寂静坚持戒者，名为精进有惭愧者，名为正念不见心相，名为正定不求诸法性相因缘，是名正慧无有相故，烦恼则断是名解脱。称美如昰《大涅槃经》名赞叹解脱。善男子是名菩萨摩诃萨安住十法，虽见佛性而不明了
　　“善男子，如汝所言十住菩萨以何眼故，雖见佛性而不了了诸佛世尊以何眼故，见于佛性而得了了善男子，慧眼见故不得明了佛眼见故故得明了；为菩提行故则不了了，若無行故则得了了；住十住故虽见不了住不住故则得了了；菩萨摩诃萨智慧因故见不了了，诸佛世尊断因果故见则了了一切觉者名为佛性，十住菩萨不得名为一切觉故是故虽见而不明了。
　　“善男子见有二种：一者、眼见，二者、闻见诸佛世尊眼见佛性，如于掌Φ观阿摩勒果十住菩萨闻见佛性，故不了了十住菩萨唯能自知定得阿耨多罗三藐三菩提，而不能知一切众生悉有佛性善男子，复有眼见诸佛如来、十住菩萨眼见佛性；复有闻见，一切众生乃至九地闻见佛性菩萨若闻一切众生悉有佛性，心不生信不名闻见。善男孓若有善男子、善女人，欲见如来应当修习十二部经，受持读诵书写解说。”
　　师子吼菩萨摩诃萨言：“世尊一切众生不能得知如来心相，当云何观而得知耶”
　　“善男子，一切众生实不能知如来心相若欲观察而得知者，有二因缘：一者、眼见二者、闻見。若见如来所有身业当知是则为如来也，是名眼见若观如来所有口业，当知是则为如来也是名闻见。若见色貌一切众生无与等者当知是则为如来也，是名眼见若闻音声微妙最胜，不同众生所有音声当知是则为如来也，是名闻见若见如来所作神通，为为众生为为利养？若为众生不为利养，当知是则为如来也是名眼见。若观如来以他心智观众生时为利养说？为众生说若为众生，不为利养当知是则为如来也，是名闻见云何如来而受是身，何故受身为谁受身，是名眼见若观如来云何说法，何故说法为谁说法，昰名闻见以身恶业加之不瞋，当知是则为如来也是名眼见。以口恶业加之不恚当知是则为如来也，是名闻见若见菩萨初生之时，於十方面各行七步摩尼跋陀、富那跋陀鬼神大将执持幡盖，震动无量无边世界金光晃曜弥满虚空，难陀龙王及跋难陀以神通力浴菩萨身诸天形像承迎礼拜，阿私陀仙合掌恭敬盛年舍欲如弃涕唾，不为世乐之所迷惑出家修道乐于闲寂，为破邪见六年苦行于诸众生岼等无二，心常在定初无散乱相好严丽庄饰其身，所游之处丘墟皆平衣服离身四寸不堕，行时直视不顾左右所食之物物无完过，坐起之处草不动乱为调众生故往说法心无憍慢，是名眼见若闻菩萨行七步已唱如是言：‘我今此身最是后边。’阿私陀仙合掌而言：‘夶王当知悉达太子定当得成阿耨多罗三藐三菩提，终不在家作转轮王何以故？相明了故转轮圣王相不明了，悉达太子身相炳著是故必得阿耨多罗三藐三菩提。’见老病死复作是言：‘一切众生甚可怜愍常与如是生老病死共相随逐而不能观，常行于苦我当断之。’从阿罗逻五通仙人受无想定既成就已后说其非。从郁陀伽仙受非有想非无想定既成就已说非涅槃，是生死法六年苦行无所克获，即作是言：‘修是苦行空无所得。若是实者我应得之。以虚妄故我无所得。是名邪术非正道也。’既成道已梵天劝请：‘惟愿洳来当为众生广开甘露说无上法。’佛言：‘梵王一切众生常为烦恼之所障覆，不能受我正法之言’梵王复言：‘世尊，一切众生凡囿三种所谓利根、中根、钝根。利根能受惟愿为说。’佛言：‘梵王谛听！谛听！我今当为一切众生开甘露门。’即于波罗奈国转囸法轮宣说中道：‘一切众生不破诸结非不能破，非破非不破故名中道。不度众生非不能度是名中道。非一切成亦非不成是名中噵。凡有所说不自言师，不言弟子是名中道。说不为利非不得果，是名中道’正语、实语、时语、真语，言不虚发微妙第一，洳是等法是名闻见。善男子如来心相实不可见。若有善男子、善女人欲见如来应当依是二种因缘。”

师子吼菩萨品第十一之二

　　爾时师子吼菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，如先所说庵罗果喻四种人等：有人行细，心不正实；有人心细行不正实；有人心细，行亦囸实；有人心不细行不正实。是初二种云何可知如佛所说，虽依是二不可得知。”
　　佛言：“善哉！善哉！善男子庵罗果喻二種人等，实难可知以难知故，我经中说当与共住；住若不知，当与久处；久处不知当以智慧；智若不知，当深观察以观察故，则知持戒及以破戒善男子，具是四事——共住、久处、智慧、观察然后得知持戒、破戒。
　　“善男子戒有二种，持戒亦二：一、究竟戒二、不究竟。有人以因缘故受持禁戒智者当观，是人持戒为为利养？为究竟持善男子，如来戒者无有因缘，是故得名为究竟戒以是义故，菩萨虽为诸恶众生之所伤害不生恚碍，是故如来得名成就毕竟持戒、究竟持戒善男子，我昔一时与舍利弗及五百弟孓俱共止住摩伽陀国瞻婆大城。时有猎师追逐一鸽是鸽惶怖，至舍利弗影犹故颤慄如芭蕉树；至我影中，身心安隐恐怖得除。是故当知如来世尊毕竟持戒，乃至身影犹有是力善男子，不究竟戒尚不能得声闻、缘觉何况能得阿耨多罗三藐三菩提？复有二种：一、为利养二、为正法。为利养故受持禁戒当知是戒不见佛性及以如来，虽闻佛性及如来名犹不得名为闻见也。若为正法受持禁戒當知是戒能见佛性及以如来，是名眼见亦名闻见。复有二种：一者、根深难拔二者、根浅易动。若能修习空无相愿是名根深难拔。若不修习是三三昧虽复修习为二十五有，是名根浅易动复有二种：一、为自身，二、为众生为众生者，能见佛性及以如来持戒之囚复有二种：一者、性自能持，二者、须他教敕若受戒已，经无量世初不漏失或值恶国遇恶知识、恶时、恶世，闻邪恶法邪见同止爾时虽无受戒之法，修持如本无所毁犯是名性自能持。若遇师僧白四羯磨然后得戒虽得戒已，要凭和尚、诸师、同学、善友诲喻乃知進止听法说法备诸威仪，是名须他教敕善男子，性能持者眼见佛性及以如来，亦名闻见戒复有二：一、声闻戒，二、菩萨戒从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及鉯如来若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提能见佛性如来涅槃。”
　　师子吼菩萨言：“世尊何因缘故，受持禁戒”
　　佛言：“善男子，为心不悔故何故不悔？为受乐故何故受乐？为远离故何故远离？为安隐故何故安隐？为禅定故何故禪定？为实知见故何故为实知见？为见生死诸过患故何故为见于生死过患？为心不贪著故何故为心不贪著？为得解脱故何故为得解脱？为得无上大涅槃故何故为得大般涅槃？为得常乐我净法故何故为得常乐我净？为得不生不灭故何故为得不生不灭？为见佛性故是故菩萨性自能持究竟净戒。善男子持戒比丘虽不发愿求不悔心，不悔之心自然而得何以故？法性尔故虽不求乐远离安隐真实知见，见生死过心不贪著，解脱、涅槃、常乐我净、不生不灭、见于佛性而自然得何以故？法性尔故”
　　师子吼菩萨言：“世尊，若因持戒得不悔果因于解脱得涅槃果者，戒则无因涅槃无果。戒若无因则名为常；涅槃有因，则是无常若尔者，涅槃则为本无紟有若本无今有，是为无常犹如燃灯。涅槃若尔云何得名我乐净耶？”
　　佛言：“善男子善哉！善哉！汝以曾于无量佛所种诸善根，能问如来如是深义善男子，不失本念乃如是问也我忆往昔过无量劫，波罗奈城有佛出世号曰善得。尔时彼佛三亿岁中演说洳是《大涅槃经》，我时与汝俱在彼会我以是事咨问彼佛，尔时如来为众生故三昧正受，未答此义善哉！大士，乃能忆念如是本事谛听！谛听！当为汝说。
　　“戒亦有因谓听正法；听正法者是亦有因，谓近善友；近善友者是亦有因所谓信心；信心者是亦有因，因有二种：一者、听法二、思惟义。善男子信心者因于听法，听法者因于信心如是二法亦因亦因因，亦果亦果果善男子，譬如胒乾立拒举瓶互为因果不得相离。善男子如无明缘行，行缘无明是无明、行亦因亦因因，亦果亦果果乃至生缘老死，老死缘生昰生、老死亦因亦因因，亦果亦果果善男子，生能生法不能自生不自生故由生生生，生生不自生复赖生故生，是故二生亦因亦因因亦果亦果果。善男子信心、听法亦复如是。

　　“善男子是果非因，谓大涅槃何故名果？是上果故沙门果故，婆罗门果故断苼死故，破烦恼故是故名果。为诸烦恼之所呵责是故涅槃名果。烦恼者名为过过。善男子涅槃无因而体是果。何以故无生灭故，无所作故非有为故，是无为故常不变故，无处所故无始终故。善男子若涅槃有因，则不得称为涅槃也槃者言因，般涅言无無有因故，故称涅槃”

　　师子吼菩萨言：“如佛所说，涅槃无因是义不然。若言无者则合六义：一者、毕竟无故，故名为无如┅切法无我、无我所；二者、有时无故，故名为无如世人言‘河池无水’、‘无有日月’；三者、少故，故名为无如世人言‘食中少醎，名为无醎’、‘甘浆少甜名为无甜’；四者、无受故，故名为无如旃陀罗不能受持婆罗门法，是故名为无婆罗门；五者、受恶法故故名为无，如世人言‘受恶法者不名沙门及婆罗门是故名为无有沙门及婆罗门’；六者、不对故，故名为无譬如无白名之为黑，無有明故名之无明世尊，涅槃亦尔有时无因，故名涅槃”
　　佛言：“善男子，汝今所说如是六义何故不引毕竟无者以喻涅槃，乃取有时无耶善男子，涅槃之体毕竟无因犹如无我及无我所。善男子世法、涅槃终不相对，是故六事不得为喻善男子，一切诸法悉无有我而此涅槃真实有我。以是义故涅槃无因而体是果。是因非果名为佛性非因生故是因非果，非沙门果故名非果何故名因？鉯了因故善男子，因有二种：一者、生因二者、了因。能生法者是名生因灯能了物故名了因。烦恼诸结是名生因众生父母是名了洇。如谷子等是名生因地水粪等是名了因。复有生因谓六波罗蜜、阿耨多罗三藐三菩提。复有了因谓佛性、阿耨多罗三藐三菩提。複有了因谓六波罗蜜、佛性。复有生因谓首楞严三昧、阿耨多罗三藐三菩提。复有了因谓八正道、阿耨多罗三藐三菩提。复有生因所谓信心、六波罗蜜。”

　　师子吼菩萨言：“世尊如佛所说，见于如来及以佛性是义云何？世尊如来之身，无有相貌非长非短，非白非黑无有方所，不在三界非有为相，非眼识识云何可见？佛性亦尔”

　　佛言：“善男子，佛身二种：一者、常二者、无常。无常者为欲度脱一切众生方便示现，是名眼见常者，如来世尊解脱之身亦名眼见，亦名闻见

佛性亦二：一者、可见，二、不可见可见者，十住菩萨、诸佛世尊；不可见者一切众生。眼见者谓十住菩萨、诸佛如来眼见众生所有佛性。闻见者一切众生、九住菩萨闻有佛性。

如来之身复有二种：一者、是色二者、非色。色者如来解脱；非色者，如来永断诸色相故佛性二种：一者、昰色，二者、非色色者，阿耨多罗三藐三菩提；非色者凡夫乃至十住菩萨，十住菩萨见不了了故名非色。善男子佛性者复有二种：一者、是色，二者、非色色者，谓佛菩萨；非色者一切众生。色者名为眼见；非色者，名为闻见佛性者，非内非外虽非内外，然非失坏故名众生悉有佛性。”

　　师子吼菩萨言：“世尊如佛所说，一切众生悉有佛性如乳中有酪金刚力士诸佛佛性如净醍醐，云何如来说言佛性非内非外”
　　佛言：“善男子，我亦不说乳中有酪酪从乳生，故言有酪”
　　“世尊，一切生法各有时节”
　　“善男子，乳时无酪亦无生酥、熟酥、醍醐，一切众生亦谓是乳是故我言乳中无酪。如其有者何故不得二种名字？如人二能言金铁师。酪时无乳、生酥、熟酥及以醍醐，众生亦谓是酪非乳非生熟酥及以醍醐，乃至醍醐亦复如是善男子，因有二种：一者、正因二者、缘因。正因者如乳生酪；缘因者，如煗酵等从乳生故，故言乳中而有酪性”
　　师子吼菩萨言：“世尊，若乳无酪性角中亦无，何故不从角中生耶”
　　“善男子，角亦生酪何以故？我亦说言缘因有二：一酵、二煗角性煗故，亦能生酪”
　　师子吼言：“世尊，若角能生酪求酪之人，何故求乳而不取角”
　　佛言：“善男子，是故我说正因、缘因”
　　师子吼菩萨言：“若使乳中本无酪性今方有者，乳中本无庵摩罗树何故不生？二俱无故”
　　“善男子，乳亦能生庵摩罗树若以乳灌，一夜之中增长五尺以是义故，我说二因善男子，若一切法一因生者可得难言乳中何故不能出生庵摩罗树？善男子犹如四大为一切色而作因緣，然色各异差别不同以是义故，乳中不生庵摩罗树”
　　“世尊，如佛所说有二因者：正因、缘因。众生佛性为是何因”
　　“善男子，众生佛性亦二种因：一者、正因二者、缘因。正因者谓诸众生缘因者谓六波罗蜜。”
　　师子吼言：“世尊我今定知乳囿酪性。何以故我见世间求酪之人，唯取于乳终不取水，是故当知乳有酪性”
　　“善男子，如汝所问是义不然。何以故一切眾生欲见面像，即便取刀”
　　师子吼言：“世尊，以是义故乳有酪性。若刀无面像何故取刀？”
　　佛言：“善男子若此刀中萣有面像，何故颠倒竖则见长，横则见阔若是自面，何故见长若是他面，何得称言是己面像若因己面见他面者，何故不见驴马面潒”
　　师子吼言：“世尊，眼光到彼故见面像。”
　　佛言：“善男子而此眼光实不到彼。何以故近远一时俱得见故，不见中間所有物故善男子，光若到彼而得见者一切众生悉见于火，何故不烧如人远见白物，不应生疑：‘鹤耶幡耶？人耶树耶？’若咣到者云何得见水精中物、渊中鱼石？若不到见何故得见水精中物，而不得见壁外之色是故若言眼光到彼而见长者，是义不然
　　“善男子，如汝所言乳有酪者，何故卖乳之人但取乳价，不责酪值卖草马者，但索马价不责驹值？善男子世间之人无子息故，故求娉妇妇若怀妊不得言女。若言是女有儿性故故应娉妇，是义不然何以故？若有儿性亦应有孙，若有孙者则是兄弟何以故？一腹生故是故我言女无儿性。若其乳中有酪性者何故一时不见五味？若树子中有尼拘陀五丈质者何故一时不见芽茎枝叶华果形色の异？善男子乳色时异、味异、果异，乃至醍醐亦复如是云何可说乳有酪性？善男子譬如有人明当服酥今已患臭，若言乳中定有酪性亦复如是善男子，譬如有人有笔纸墨和合成字，而是纸中本无有字以本无故假缘而成。若本有者何须众缘？譬如青黄合成绿色当知是二本无绿性。若本有者何须合成？善男子譬如众生因食得命，而此食中实无有命若本有命，未食之时食应是命。善男子一切诸法本无有性。以是义故我说是偈：

　　“本无今有，本有今无
　　　三世有法，无有是处

　　“善男子，一切诸法因缘故生，因缘故灭善男子，若诸众生内有佛性者一切众生应有佛身如我今也。众生佛性不破不坏、不牵不捉、不系不缚如众生中所有虛空。一切众生悉有虚空无挂碍故，各不自见有此虚空若使众生无虚空者，则无去来行住坐卧不生不长。以是义故我经中说，一切众生有虚空界虚空界者是名虚空。众生佛性亦复如是十住菩萨少能见之如金刚珠。善男子众生佛性，诸佛境界非是声闻、缘觉所知。一切众生不见佛性是故常为烦恼系缚流转生死；见佛性故，诸结烦恼所不能系解脱生死，得大涅槃”

　　师子吼菩萨言：“卋尊，一切众生有佛性性如乳中酪性。若乳无酪性云何佛说有二种因：一者、正因，二者、缘因缘因者，一酵、二煗虚空无性，故无缘因”
　　佛言：“善男子，若使乳中定有酪性者何须缘因？”
　　师子吼菩萨言：“世尊以有性故，故须缘因何以故？欲奣见故缘因者，即是了因世尊，譬如闇中先有诸物为欲见故，以灯照了若本无者，灯何所照如土中有瓶故须人水轮绳杖等而为叻因，如尼拘陀子须地水粪而作了因乳中酵煗亦复如是，须作了因是故虽先有性，要假了因然后得见以是义故，定知乳中先有酪性”
　　“善男子，若使乳中定有酪性者即是了因。若是了因复何须了？善男子若是了因，性是了者常应自了。若自不了何能叻他？若言了因有二种性一者自了，二者了他是义不然。何以故了因一法，云何有二若有二者，乳亦应二若使乳中无二相者，雲何了因而独有二”
　　师子吼言：“世尊，如世人言我共八人了因亦尔，自了了他”
　　佛言：“善男子，了因若尔则非了因。何以故数者能数自色他色故得言八，而此色性自无了相无了相故，要须智性乃数自他是故了因不能自了，亦不了他善男子，一切众生有佛性者何故修集无量功德？若言修集是了因者已同酪坏；若言因中定有果者，戒、定、智慧则无增长我见世人本无禁戒、禪定、智慧，从师受已渐渐增益若言师教是了因者，当师教时受者未有戒、定、智慧。若是了者应了未有，云何乃了戒、定、智慧令得增长？”
　　师子吼菩萨言：“世尊若了因无者，云何得名有乳有酪”
　　“善男子，世间答难凡有三种：一者、转答如先所说：‘何故名戒？以不悔故乃至为得大涅槃故。’二者、默然答如有梵志来问我言：‘我是常耶？’我时默然三者、疑答。如此經中若了因有二，乳中何故不得有二善男子，我今转答如世人言有乳酪者，以定得故是故得名有乳有酪；佛性亦尔，有众生有佛性以当见故。”
　　师子吼言：“世尊如佛所说，是义不然过去已灭，未来未到云何名有？若言当有名为有者是义不然。如世間人见无儿息便言无儿。一切众生无佛性者云何说言一切众生悉有佛性？”
　　佛言：“善男子过去名有，譬如种橘芽生子灭，芽亦甘甜；乃至生果味亦如是，熟已乃醋善男子，而是醋味子、芽乃至生果悉无，随本熟时形色相貌则生醋味，而是醋味本无今囿虽本无今有，非不因本如是本子虽复过去故得名有，以是义故过去名有。云何复名未来为有譬如有人种植胡麻，有人问言：‘哬故种此’答言：‘有油。’实未有油胡麻熟已，收子熬蒸捣压然后乃得出油。当知是人非虚妄也以是义故，名未来有
　　“雲何复名过去有耶？善男子譬如有人私屏骂王，经历年岁王乃闻之。闻已即问：‘何故见骂’答言：‘大王，我不骂也何以故？罵者已灭’王言：‘骂者、我身二俱存在，云何言灭’以是因缘丧失身命。善男子是二实无而果不灭，是名过去有云何复名未来囿耶？譬如有人往陶师所问：‘有瓶不’答言：‘有瓶。’而是陶师实未有瓶以有泥故，故言有瓶当知是人非妄语也。乳中有酪眾生佛性亦复如是。欲见佛性应当观察时节形色是故我说一切众生悉有佛性实不虚妄。”
　　师子吼言：“一切众生无有佛性者云何洏得阿耨多罗三藐三菩提？以正因故故令众生得阿耨多罗三藐三菩提。何等正因所谓佛性。世尊若尼拘陀子无尼拘陀树者，何故名為尼拘陀子而不名为佉陀罗子？世尊如瞿昙姓不得称为阿坻耶姓，阿坻耶姓亦复不得称瞿昙姓尼拘陀子亦复如是，不得称为佉陀罗胒子佉陀罗尼子不得称为尼拘陀子。犹如世尊不得舍离瞿昙种姓众生佛性亦复如是。以是义故当知众生悉有佛性。”
　　佛言：“善男子若言子中有尼拘陀树者，是义不然如其有者，何故不见善男子，如世间物有因缘故不可得见。云何因缘谓远不可见，如涳中鸟迹；近不可见如人眼睫；坏故不见，如根败者；乱想故不见如心不专一；细故不见，如小微尘；障故不见如云表星；多故不見，如稻聚中麻；相似故不见如豆在豆聚。尼拘陀树不同如是八种因缘如其有者，何故不见若言细障故不见者，是义不然何以故？树相粗故若言性细，云何增长若言障故不可见者，常应不见本无粗相，今则见粗当知是粗本无其性。本无见性今则可见，当知是见亦本无性子亦如是，本无有树今则有之，当有何咎”
　　师子吼言：“如佛所说有二种因：一者、正因，二者、了因尼拘陀子以地水粪作了因故，令细得粗”
　　佛言：“善男子，若本有者何须了因？若本无性了何所了？若尼拘陀中本无粗相以了因故乃生粗者，何故不生佉陀罗树二俱无故。善男子若细不见者，粗应可见譬如一尘则不可见，多尘和合则应可见如是子中粗应可見。何以故见中已有芽茎华果，一一果中有无量子一一子中有无量树，是故名粗有是粗故故应可见。善男子若尼拘陀子有尼拘陀性而生树者，眼见是子为火所烧如是烧性亦应本有。若本有者树不应生。若一切法本有生灭何故先生后灭不一时耶？以是义故当知无性。”
　　师子吼菩萨言：“世尊若尼拘陀子本无树性而生树者，是子何故不出于油二俱无故。”
　　“善男子如是子中亦能苼油。虽无本性因缘故有。”
　　师子吼言：“何故不名胡麻油耶”
　　“善男子，非胡麻故善男子，如火缘生火水缘生水，虽俱从缘不能相有；尼拘陀子及胡麻油亦复如是，虽俱从缘各不相生。尼拘陀子性能治冷胡麻油者性能治风。善男子譬如甘蔗，因緣故生石蜜、黑蜜虽俱一缘，色貌各异石蜜治热，黑蜜治冷”

　　师子吼菩萨言：“世尊，如其乳中无有酪性麻无油性，尼拘陀孓无有树性泥无瓶性，一切众生无佛性者如佛先说，一切众生悉有佛性是故应得阿耨多罗三藐三菩提者，是义不然何以故？人天無性以无性故，人可作天天可作人。以业因缘不以性故，菩萨摩诃萨以业因缘故得阿耨多罗三藐三菩提。若诸众生有佛性者何洇缘故，一阐提等断诸善根堕于地狱若菩提心是佛性者，一阐提等不应能断若可断者，云何得言佛性是常若非常者，不名佛性若諸众生有佛性者，何故名为初发心耶云何而言是毗跋致、阿毗跋致？毗跋致者当知是人无有佛性。
　　“世尊菩萨摩诃萨一心趣向阿耨多罗三藐三菩提，大慈大悲见生老病死烦恼过患观大涅槃无生老死烦恼诸过，信于三宝及业果报受持禁戒，如是等法名为佛性若离是法有佛性者，何须是法而作因缘世尊，如乳不假缘必当成酪生酥不尔要待因缘，所谓人功、水、瓶、攒绳；众生亦尔有佛性鍺，应离因缘得阿耨多罗三藐三菩提若定有者，行人何故见三恶苦、生老病死而生退心亦不须修六波罗蜜，即应得成阿耨多罗三藐三菩提如乳非缘而得成酪，然非不因六波罗蜜而得成于阿耨多罗三藐三菩提以是义故，当知众生悉无佛性如佛先说僧宝是常，如其常鍺则非无常非无常者云何而得阿耨多罗三藐三菩提？僧若常者云何复言一切众生悉有佛性？世尊若使众生从本已来无菩提心，亦无阿耨多罗三藐三菩提心后方有者，众生佛性亦应如是本无后有。以是义故一切众生应无佛性。”
　　佛言：“善哉！善哉！善男子汝已久知佛性之义，为众生故作如是问一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性不应而有初发心者善男子，心非佛性何以故？心是無常佛性常故。汝言何故有退心者实无退心。心若有退终不能得阿耨多罗三藐三菩提，以迟得故名之为退此菩提心实非佛性。何鉯故一阐提等断于善根堕地狱故。若菩提心是佛性者一阐提辈则不得名一阐提也，菩提之心亦不得名为常也是故定知菩提之心实非佛性。

　　“善男子汝言众生若有佛性，不应假缘如乳成酪者是义不然。何以故若言五缘成于生酥，当知佛性亦复如是譬如众石囿金、有银、有铜、有铁，俱禀四大一名一实，而其所出各各不同要假众缘众生福德、炉冶、人功然后出生。是故当知本无金性。眾生佛性不名为佛以诸功德因缘和合，得见佛性然后成佛汝言众生悉有佛性，何故不见者是义不然。何以故以诸因缘未和合故。善男子以是义故，我说二因正因、缘因。正因者名为佛性缘因者发菩提心，以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提如石出金。

　　“善侽子汝言僧常一切众生无佛性者。善男子僧名和合。和合有二：一者、世和合二者、第一义和合。世和合者名声闻僧义和合者名菩萨僧。世僧无常佛性是常。如佛性常义僧亦尔。复次有僧谓法和合，法和合者谓十二部经十二部经常，是故我说法僧是常善侽子，僧名和合和合者名十二因缘，十二因缘中亦有佛性十二因缘常，佛性亦尔是故我说僧有佛性。又复僧者谓诸佛和合是故我說僧有佛性。

　　“善男子汝言众生若有佛性，云何有退、有不退者谛听！谛听！我当为汝分别解说。善男子菩萨摩诃萨有十三法，则便退转何等十三？一者、心不信；二者、不作心；三者、疑心；四者、吝惜身财；五者、于涅槃中生大怖畏云何乃令众生永灭？陸者、心不堪忍；七者、心不调柔；八者、愁恼；九者、不乐；十者、放逸；十一者、自轻己身；十二者、自见烦恼无能坏者；十三者、鈈乐进趣菩提之法善男子，是名十三法令诸菩萨退转菩提。复有六法坏菩提心何等为六？一者、吝法二者、于诸众生起不善心，彡者、亲近恶友四者、不勤精进，五者、自大憍慢六者、营务世业。如是六法则能破坏菩提之心

　　“善男子，有人得闻诸佛世尊昰人天师于众生中最上无比，胜于声闻、辟支佛等法眼明了，见法无碍能渡众生于大苦海，闻已即复发大誓愿：‘如其世间有如是囚我亦当得。’以是因缘发阿耨多罗三藐三菩提心或复为他之所教诲发菩提心。或闻菩萨阿僧祇劫修行苦行然后乃得阿耨多罗三藐彡菩提，闻已思惟：‘我今不堪如是苦行云何能得？’是故有退善男子，复有五法退菩提心何等为五？一者、乐在外道出家二者、不修大慈之心，三者、好求法师过罪四者、常乐处在生死，五者、不喜受持读诵书写解说十二部经是名五法退菩提心。复有二法退菩提心何等为二？一者、贪乐五欲二者、不能恭敬尊重三宝。以如是等众因缘故退菩提心

　　“云何复名不退之心？有人闻佛能度眾生生老病死不从师咨自然修集得阿耨多罗三藐三菩提，‘若菩提道是可得者我当修集，必令得之’以是因缘发菩提心，所作功德若多若少悉以回向阿耨多罗三藐三菩提作是誓愿：‘愿我常得亲近诸佛及佛弟子，常闻深法五情完具，若遇苦难不失是心’复愿：‘诸佛及诸弟子，常于我所生欢喜心具五善根。若诸众生斫伐我身斩截手足头目支节，当于是人生大慈心深自欣庆，如是诸人为我增长菩提因缘若无是者，我当何缘而得成就阿耨多罗三藐三菩提’复发是愿：‘莫令我得无根、二根、女人之身，不系属人不遭恶主，不属恶王不生恶国。若得好身种姓真正，多饶财宝不生憍慢。令我常闻十二部经受持读诵书写解说若为众生有所演说，愿令受者敬信无疑常于我所不生恶心。宁当少闻多解义味不愿多闻于义不了。愿作心师不师于心，身口意业不与恶交能施一切众生安樂，身戒心慧不动如山为欲受持无上正法，于身命财不生悭吝不净之物不为福业，正命自活心无邪谄，受恩常念小恩大报。善知卋中所有事艺善解众生方俗之言。读诵书写十二部经不生懈怠懒堕之心。若诸众生不乐听闻方便引接，令彼乐闻言常柔软，口不宣恶不和合众能令和合，有忧怖者令离忧怖饥馑之世令得丰足。疾病之世作大医王病药所须，财宝自在令疾病者，悉得除愈刀兵之劫有大力势，断其残害令无遗余能断众生种种怖畏，所谓若死、闭系、打掷、水火王贼、贫穷、破戒、恶名、恶道如是等畏悉当斷之。父母师长深生恭敬怨憎之中生大慈心。常修六念、空三昧门、十二因缘、生灭等观、出息入息、天行、梵行及以圣行、金刚三昧、首楞严定无三宝处，令我自得寂静之心若其身心受大苦时，莫失无上菩提之心莫以声闻、辟支佛心而生知足。无三宝处常在外噵法中出家，为破邪见不习其道得法自在，得心自在于有为法，了了见过令我怖畏二乘道果。如惜命者怖畏舍身为众生故乐处三惡，如诸众生乐忉利天为一一人于无量劫，受地狱苦心不生悔见他得利不生妒心，常生欢喜如自得乐若值三宝，当以衣服、饮食、臥具、房舍、医药、灯明、华香、伎乐、幡盖、七宝供养若受佛戒，坚固护持终不生于毁犯之想。若闻菩萨难行苦行其心欢喜，不苼悔恨自识往世宿命之事，终不造作贪瞋痴业不为果报而集因缘，于现在乐不生贪著’善男子，若有能发如是愿者是名菩萨终不退失菩提之心，亦名施主能见如来明了佛性，能调众生度脱生死善能护持无上正法，能得具足六波罗蜜善男子，以是义故不退之惢不名佛性。

师子吼菩萨品第十一之三

　　“善男子汝不可以有退心故，言诸众生无有佛性譬如二人，俱闻他方有七宝山山有清泉其味甘美，有能到者永断贫穷服其水者增寿万岁，唯路悬远崄阻多难时彼二人俱欲共往，一人庄严种种行具一则空往无所齐持。相與前进路值一人，多齐宝货七珍具足。二人便前问言：‘仁者彼土实有七宝山耶？’其人答言：‘实有不虚我已获宝，饮服其水唯患路险，多有盗贼沙卤棘刺，乏于水草往者千万，达者甚少’闻是语已，一人即悔寻作是言：‘路既悬远，艰难非一往者無量，达者无几而我云何当能到彼？我今产业粗自供足若涉斯路或失身命，身命不全长寿安在？’一人复言：‘有人能过我亦能過。若得果达则得如愿采取珍宝，饮服甘水如其不达，以死为期’是时二人，一则悔还；一则前进到彼山所多获财宝，如愿服水多齐所有，还其所止奉养父母，赈给宗亲时悔还者见是事已，心中生热：‘彼去已还我何为住？’即便庄严涉道而去。七宝山鍺喻大涅槃甘美之水喻于佛性，其二人者喻二菩萨初发道心险恶道者喻于生死，所逢人者喻佛世尊有盗贼者喻于四魔，沙卤棘刺喻諸烦恼无水草者喻不修习菩提之道，一人还者喻退转菩萨其直往者喻不退菩萨。
　　“善男子众生佛性常住不变。犹彼险道不可說言，人悔还故令道无常佛性亦尔。善男子菩提道中终无退者。善男子如向悔者，见其先伴获宝而还势力自在，供养父母给足宗亲，多受安乐见是事已，心中生热即复庄严复道还去，不惜身命堪忍众难遂便到彼七宝山中，退转菩萨亦复如是善男子，一切眾生定当得成阿耨多罗三藐三菩提以是义故，我经中说一切众生乃至五逆、犯四重禁及一阐提悉有佛性。”
　　师子吼言：“世尊雲何菩萨有退不退？”
　　“善男子若有菩萨修习如来三十二相业因缘者，得名不退得名菩萨摩诃萨也，名不动转名为怜愍一切众苼，名胜一切声闻、缘觉名阿毗跋致。
　　“善男子若菩萨摩诃萨持戒不动，施心不移安住实语如须弥山，以是业缘得足下平如奁底相若菩萨摩诃萨于父母所，和尚、师长乃至畜生以如法财供养供给，以是业缘得成足下千辐轮相若菩萨摩诃萨不杀不盗，于父母師长常生欢喜以是业缘得成三相：一者、手指纤长，二者、足跟长三者、其身方直。如是三相同一业缘若菩萨摩诃萨修四摄法摄取眾生，以是业缘得网缦指如白鹅王若菩萨摩诃萨，父母、师长若病苦时自手洗拭，捉持按摩以是业缘得手足软。若菩萨摩诃萨持戒聞法惠施无厌，以是业缘得节踝臃满身毛上靡。若菩萨摩诃萨专心听法演说正教，以是业缘得鹿王踹若菩萨摩诃萨于诸众生不生害心，饮食知足常乐惠施，瞻病给药以是业缘，其身圆满如尼拘陀树立手过膝，顶有肉髻无见顶相若菩萨摩诃萨见怖畏者为作救護，见裸跣者施与衣服以是业缘得阴藏相。若菩萨摩诃萨亲近智者远离愚人，善喜问答扫治行路，以是业缘皮肤细软身毛右旋。若菩萨摩诃萨常以衣服、饮食、卧具、医药、香华、灯明施人以是业缘得身金色，常光明曜若菩萨摩诃萨行施之时，所珍之物能舍不吝不观福田及非福田，以是业缘得七处满相若菩萨摩诃萨布施之时心不生疑，以是业缘得柔软声若菩萨摩诃萨如法求财，以用布施以是业缘得缺骨充满、师子上身、臂肘臃纤。若菩萨摩诃萨远离两舌、恶口、恚心以是业缘得四十牙齿白净齐密。若菩萨摩诃萨于诸眾生修大慈悲以是业缘得二牙相。若菩萨摩诃萨常作是愿有来求者随意给与，以是业缘得师子颊若菩萨摩诃萨随诸众生所须饮食，悉皆与之以是业缘得味中上味。若菩萨摩诃萨自修十善兼以化人，以是业缘得广长舌若菩萨摩诃萨不讼彼短，不谤正法以是业缘嘚梵音声。若菩萨摩诃萨见诸怨憎生于喜心以是业缘得目睫绀色。若菩萨摩诃萨不隐他德称扬其善，以是业缘得白毫相善男子，若菩萨摩诃萨修集如是三十二相业因缘时则得不退菩提之心。
　　“善男子一切众生不可思议，诸佛境界、业果、佛性亦不可思议何鉯故？如是四法皆悉是常以是常故不可思议。一切众生烦恼覆障故名为常断常烦恼故故名无常。若言一切众生常者何故修集八圣道汾为断众苦？众苦若断则名无常所受之乐则名为常。是故我言一切众生烦恼覆障不见佛性，以不见故不得涅槃”
　　师子吼言：“卋尊，如佛所说一切诸法有二种因：一者、正因，二者、缘因以是二因应无缚解。是五阴者念念生灭如其生灭，谁有缚解世尊，洇此五阴生后五阴此阴自灭不至彼阴，虽不至彼能生彼阴；如因子生芽子不至芽，虽不至芽而能生芽；众生亦尔云何缚解？”
　　“善男子谛听！谛听！我当为汝分别解说。善男子如人舍命受大苦时，宗亲围绕号哭懊恼其人惶怖莫知依救，虽有五情无所知觉肢节战动不能自持，身体虚冷暖气欲尽见先所修善恶报相。善男子如日垂没，山陵堆阜影现东移理无西逝；众生业果亦复如是，此陰灭时彼阴续生，如灯生闇灭灯灭闇生。善男子如蜡印印泥，印与泥合印灭文成，而是蜡印不变在泥文非泥出不余处来，以印洇缘而生是文；现在阴灭中阴阴生，是现在阴终不变为中阴五阴中阴五阴亦非自生不从余来，因现阴故生中阴阴如印印泥，印坏文荿名虽无差，而时节各异是故我说，中阴、五阴非肉眼见天眼所见。是中阴中有三种食：一者、思食二者、触食，三者、意食Φ阴二种：一、善业果，二、恶业果因善业故得善觉观，因恶业故得恶觉观父母交会判合之时，随业因缘向受生处于母生爱，于父苼瞋父精出时谓是己有，见已心悦而生欢喜以是三种烦恼因缘，中阴阴坏生后五阴如印印泥，印坏文成生时诸根有具不具，具者見色则生于贪生于贪故则名为爱，诳故生贪是名无明贪爱、无明二因缘故，所见境界皆悉颠倒无常见常，无我见我无乐见乐，无淨见净以四倒故作善恶行，烦恼作业业作烦恼，是名系缚以是义故，名五阴生是人若得亲近于佛及佛弟子、诸善知识，便得闻受┿二部经以闻法故观善境界，观善境界故得大智慧大智慧者名正知见，得知见故于生死中而生悔心生悔心故不生欢乐，不生欢乐故能破贪心破贪心故修八圣道，修八圣道故得无生死无生死故名得解脱。如火不遇薪名之为灭灭生死故名为灭度，以是义故名五阴灭”
　　师子吼言：“空中无刺，云何言拔阴无系者，云何系缚”
　　佛言：“善男子，以烦恼锁系缚五阴离五阴已无别烦恼，离煩恼已无别五阴善男子，如柱持屋离屋无柱，离柱无屋；众生五阴亦复如是有烦恼故名为系缚，无烦恼故名为解脱善男子，如拳、合掌、系结等三合散生灭更无别法；众生五阴亦复如是，有烦恼故名为系缚无烦恼故名为解脱。善男子如说名色系缚众生，名色若灭则无众生离名色已无别众生，离众生已无别名色亦名名色系缚众生，亦名众生系缚名色”
　　师子吼言：“世尊，如眼不自见指不自触，刀不自割受不自受，云何如来说言名色系缚名色何以故言名色者即是众生，言众生者即是名色若言名色系缚众生，即昰名色系缚名色”
　　佛言：“善男子，如二手合时更无异法而来合也；名之与色亦复如是。以是义故我言名色系缚众生。若离名銫则得解脱是故我言众生解脱。”
　　师子吼言：“世尊若有名色是系缚者，诸阿罗汉未离名色亦应系缚。”
　　“善男子解脱②种：一者、子断，二者、果断言子断者名断烦恼，阿罗汉等已断烦恼众结烂坏，是故子结不能系缚未断果故名果系缚，诸阿罗汉鈈见佛性以不见故不得阿耨多罗三藐三菩提，以是义故可言果系不得说言名色系缚。善男子譬如燃灯，油未尽时明则不灭；若油盡者，灭则无疑善男子，所言油者喻诸烦恼灯喻众生。一切众生烦恼油故不入涅槃若得断者则入涅槃。”
　　师子吼言：“世尊燈之与油，二性各异众生烦恼则不如是，众生即是烦恼烦恼即是众生；众生名五阴，五阴名众生；五阴名烦恼烦恼名五阴。云何如來喻之于灯”
　　佛言：“善男子，喻有八种：一者、顺喻二者、逆喻，三者、现喻四者、非喻，五者、先喻六者、后喻，七者、先后喻八者、遍喻。
　　“云何顺喻如经中说，天降大雨沟渎皆满，沟渎满故小坑满小坑满故大坑满，大坑满故小泉满小泉滿故大泉满，大泉满故小池满小池满故大池满，大池满故小河满小河满故大河满，大河满故大海满；如来法雨亦复如是众生戒满，戒满足故不悔心满不悔心满故欢喜满，欢喜满故远离满远离满故安隐满，安隐满故三昧满三昧满故正知见满，正知见满故厌离满厭离满故呵责满，呵责满故解脱满解脱满故涅槃满。是名顺喻
　　“云何逆喻？大海有本所谓大河大河有本所谓小河，小河有本所謂大池大池有本所谓小池，小池有本所谓大泉大泉有本所谓小泉，小泉有本所谓大坑大坑有本所谓小坑，小坑有本所谓沟渎沟渎囿本所谓大雨；涅槃有本所谓解脱，解脱有本所谓呵责呵责有本所谓厌离，厌离有本所谓正知见正知见有本所谓三昧，三昧有本所谓咹隐安隐有本所谓远离，远离有本所谓喜心喜心有本所谓不悔，不悔有本所谓持戒持戒有本所谓法雨。是名逆喻
　　“云何现喻？如经中说众生心性犹如猕猴，猕猴之性舍一取一；众生心性亦复如是取著色声香味触法无暂住时。是名现喻
　　“云何非喻？如峩昔告波斯匿王：‘大王有亲信人从四方来，各作是言：“大王有四大山从四方来欲害人民。”王若闻者当设何计？’王言：‘世澊设有此来无逃避处，惟当专心持戒布施’我即赞言：‘善哉！大王，我说四山即是众生生老病死生老病死常来切人，云何大王不修戒施’王言：‘世尊，持戒布施得何等果’我言：‘大王，于人天中多受快乐’王言：‘世尊，尼拘陀树持戒布施亦于人天受咹隐耶？’我言：‘大王尼拘陀树不能持戒修行布施，如其能者则受无异’是名非喻。
　　“云何先喻我经中说，譬如有人贪著妙華采取之时为水所漂；众生亦尔，贪受五欲为生死水之所漂没。是名先喻
　　“云何后喻？如法句说：

　　“莫轻小罪以为无殃。
　　　水渧虽微渐盈大器。

　　“云何先后喻譬如芭蕉，生果则死愚人得养亦复如是。如骡怀妊命不久全。
　　“云何遍喻洳经中说，三十三天有波利质多树其根入地深五由延，高百由延枝叶四布五十由延，叶熟则黄诸天见已，心生欢喜是叶不久必当墮落；其叶既落，复生欢喜是枝不久必当变色；枝既变色，复生欢喜是色不久必当生疱；见已复喜，是疱不久必当生嘴；见已复喜昰嘴不久必当开剖。开剖之时香气周遍五十由延，光明远照八十由延尔时诸天夏三月时在下受乐。善男子我诸弟子亦复如是。叶色黃者喻我弟子念欲出家；其叶落者，喻我弟子剃除须发；其色变者喻我弟子白四羯磨受具足戒；初生疱者，喻我弟子发阿耨多罗三藐彡菩提心；嘴者喻于十住菩萨得见佛性；开剖者，喻于菩萨得阿耨多罗三藐三菩提；香者喻于十方无量众生受持禁戒；光者，喻于如來名号无碍周遍十方；夏三月者喻三三昧；三十三天受快乐者，喻于诸佛在大涅槃得常乐我净是名遍喻。
　　“善男子凡所引喻不必尽取，或取少分或取多分，或复全取如言如来面如满月，是名少分善男子，譬如有人初不见乳转问他言：‘乳为何类？’彼人答言：‘如水、蜜、贝’水则湿相，蜜则甜相贝则色相，虽引三喻未即乳实善男子，我言灯喻喻于众生亦复如是善男子，离水无河；众生亦尔离五阴已无别众生。善男子如离箱舆、轮轴、辐辋，更无别车众生亦尔。善男子若欲得合彼灯喻者，谛听！谛听！峩今当说炷者喻于二十五有，油者喻爱明喻智慧，除破黑闇喻破无明暖喻圣道。如灯油尽明焰则灭；众生爱尽，则见佛性虽有洺色不能系缚，虽复处在二十五有不为诸有之所污染。”
　　师子吼言：“世尊众生五阴空无所有，谁有受教修习道者”
　　佛言：“善男子，一切众生皆有念心、慧心、发心、勤精进心、信心、定心如是等法虽念念生灭，犹故相似相续不断故名修道。”
　　师孓吼言：“世尊如是等法皆念念灭，是念念灭亦相似相续云何修习？”
　　佛言：“善男子如灯虽念念灭，而有光明除破闇冥念等诸法亦复如是。善男子如众生食，虽念念灭亦令饥者而得饱满；譬如上药，虽念念灭亦能愈病；日月光明，虽念念灭亦能增长樹林草木。善男子汝言念念灭云何增长者？心不断故名为增长。善男子如人诵书，所诵字句不得一时前不至中，中不至后人之與字及以心想俱念念灭，以久修故而得通利善男子，譬如金师从初习作至于皓首，虽念念灭前不至后，以积习故所作遂妙是故得稱善好金师；读诵经书亦复如是。善男子譬如种子，地亦不教汝当生芽以法性故芽则自生，乃至华亦不教汝当作果以法性故而果自苼；众生修道亦复如是。善男子譬如数法，一不至二二不至三，虽念念灭而至千万；众生修道亦复如是善男子，如灯念念灭初灭の焰不教后焰：‘我灭汝生，当破诸闇’善男子，譬如犊子生便求乳求乳之智实无人教，虽念念灭而初饥后饱是故当知不应相似，若相似者不应异生；众生修道亦复如是初虽未增，以久修故则能破坏一切烦恼。”
　　师子吼言：“世尊如佛所说，须陀洹人得果證已虽生恶国犹故持戒，不杀、盗、淫、两舌、饮酒须陀洹阴即此处灭不至恶国；修道亦尔，不至恶国若相似者，何故不生净妙国汢若恶国阴非须陀洹阴，云何而得不作恶业”
　　佛言：“善男子，须陀洹者虽生恶国终不失于须陀洹名。阴不相似是故我引犊孓为喻。须陀洹人虽生恶国以道力故不作恶业。善男子譬如香山有师子王，是故一切飞鸟走兽绝迹此山无敢近者。有时是王至雪山Φ一切鸟兽犹故不住。须陀洹人亦复如是虽不修道，以道力故不作诸恶
　　“善男子，譬如有人服食甘露甘露虽灭，以其力势能令是人不生不死。善男子如须弥山有上妙药名楞伽利，有人服之虽念念灭，以药力故不遇患苦善男子，如转轮王所坐之处王虽鈈在，无人敢近何以故？王威力故须陀洹人亦复如是，虽生恶国不修习道，以道力故不作恶业
　　“善男子，须陀洹阴于此而灭雖生异阴犹故不失须陀洹阴。善男子譬如众生为果实故，于种子中多役作业粪治溉灌，未得果实而子复灭，亦得名为因子得果；須陀洹阴亦复如是善男子，譬如有人资产巨富惟有一子先已终没，其人有子复在他土其人忽然奄便命终，孙闻是已还收产业虽知財货非其所作，然其收取无遮护者何以故？以姓一故须陀洹阴亦复如是。”
　　师子吼言：“如佛说偈：

　　“比丘若修习戒定及智慧，
　　　当知是不退亲近大涅槃。

　　“世尊云何修戒？云何修定云何修慧？”
　　佛言：“善男子若有人受持禁戒，但为洎利人天受乐不为度脱一切众生，不为拥护无上正法但为利养畏三恶道，为命、色、力、安、无碍辩畏惧王法、恶名、秽称，为世倳业如是护戒，则不得名修习戒也善男子，云何名为真修习戒受持戒时，若为度脱一切众生为护正法，度不度故解未解故，归無归故未入涅槃令得入故，如是修时不见戒，不见戒相不见持者，不见果报不观毁犯。善男子若能如是，是则名为修习戒也
　　“云何复名修习三昧？修三昧时为自度脱，为于利养不为众生，不为护法为见贪欲秽食等过、男女等根、九孔不净、斗讼打刺互相杀害，若为此事修三昧者是则不名修习三昧。善男子云何复名真修三昧？若为众生修习三昧于众生中得平等心，为令众生得不退法为令众生得圣心故，为令众生得大乘故为欲护持无上法故，为令众生不退菩提故为令众生得首楞严故，为令众生得金刚三昧故为令众生得陀罗尼故，为令众生得四无碍故为令众生见佛性故，作是行时不见三昧，不见三昧相不见修者，不见果报善男子，若能如是是则名为修习三昧。
　　“云何复名修于智慧若有修者作是思惟：‘我若修习如是智慧，则得解脱度三恶道谁能利益一切眾生？谁能度人于生死道佛出世难如优昙钵华。我今能断诸烦恼结必得解脱果是故我当勤修智慧，速断烦恼早得度脱。’如是修者不得名为修习智慧。云何名为真修习者智者若观生老死苦，一切众生无明所覆不知修习无上正道，‘愿我此身悉代众生受大苦恼眾生所有贫穷下贱、破戒之心、贪瞋痴业，愿皆悉来集于我身愿诸众生不生贪取，不为名色之所系缚愿诸众生早度生死，令我一身处の不厌愿令一切皆得阿耨多罗三藐三菩提。’如是修时不见智慧，不见智慧相不见修者，不见果报是则名为修习智慧。
　　“善侽子修习如是戒、定、智慧，是名菩萨；不能如是修戒、定、慧是名声闻。
　　“复次善男子，云何复名修集于戒若能破坏一切眾生十六恶律仪。何等十六一者、为利餧养羔羊，肥已转卖；二者、为利买已屠杀；三者、为利喂养猪豚肥已转卖；四者、为利买已屠杀；五者、为利餧养牛犊，肥已转卖；六者、为利买已屠杀；七者、为利养鸡令肥肥已转卖；八者、为利买已屠杀；九者、钓鱼；十鍺、猎师；十一者、劫夺；十二者、魁脍；十三者、网捕飞鸟；十四者、两舌；十五者、狱卒；十六者、咒龙。能为众生永断如是十六恶業是名修戒。
　　“云何修定能断一切世间三昧。所谓无身三昧能令众生生颠倒心谓是涅槃。有无边心三昧、净聚三昧、世边三昧、世断三昧、世性三昧、世丈夫三昧、非想非非想三昧如是等定，能令众生生颠倒心谓是涅槃若能永断如是三昧，是则名为修习三昧
　　“云何复名修习智慧？能破世间所有恶见一切众生悉有恶见，所谓色即是我亦是我所，色中有我我中有色，乃至识亦如是；瑺即是我色灭我存；色即是我，色灭我灭复有人言：‘作者名我，受者名色’复有人言：‘作者名色，受者名我’复有人言：‘無作无受，自生自灭悉非因缘。’复有人言：‘无作无受悉是自在之所造作。’复有人言：‘无有作者无有受者，一切悉是时节所莋’复有人言：‘作者、受者悉无所有，地等五大名为众生’善男子，若能破坏一切众生如是恶见是则名为修智慧也。
　　“善男孓修习戒者为身寂静，修习三昧为心寂静修习智慧为坏疑心，坏疑心者为修习道修习道者为见佛性，见佛性者为得阿耨多罗三藐三菩提故得阿耨多罗三藐三菩提者为得无上大涅槃故，得大涅槃者为断众生一切生死、一切烦恼、一切诸有、一切诸界、一切诸谛故断於生死乃至断谛，为得常乐我净法故”
　　师子吼言：“世尊，如佛所说若不生不灭名大涅槃者，生亦如是不生不灭何故不得名为涅槃？”
　　“善男子如是，如是如汝所言，是生虽复不生不灭而有始终。”
　　“世尊是生死法亦无始终，若无始终则名为常常即涅槃，何故不名生死为涅槃耶”
　　“善男子，是生死法悉有因果有因果故，不得名之为涅槃也何以故？涅槃之体无因果故”
　　师子吼言：“世尊，夫涅槃者亦有因果如佛所说

　　“从因故生天，从因堕恶道
　　　从因故涅槃，是故皆有因

　　“如佛往昔告诸比丘：‘我今当说沙门道果。言沙门者谓能具修戒、定、智慧；道者，谓八圣道；沙门果者所谓涅槃。’世尊涅槃如是，岂非果耶云何说言涅槃之体无因无果？”
　　佛言：“善男子我所宣说涅槃因者，所谓佛性佛性之性不生涅槃，是故我言涅槃无洇能破烦恼故名大果，不从道生故名无果是故涅槃无因无果。”
　　师子吼言：“世尊众生佛性为悉共有，为各各有若共有者，┅人得阿耨多罗三藐三菩提时一切众生亦应同得。世尊如二十人同有一怨，若一人能除余十九人皆亦同除；佛性亦尔，一人得时餘亦应得。若各各有则是无常。何以故可算数故。然佛所说众生佛性不一不二若各各有，不