略论“识”与“智”的区别——唯识学与世间哲学的本质不同性之通考 [胡晓光]
唯识学是有特殊性的它是“结论后之研究”。它是有坚定的立场与确定的目的性的并且昰有固定的给予前提与原则的。唯识就其本质而言是对心识功能及其所显现的现象境界的彻底的超越之道。唯识学的给予前提与基本原則是依据圣教量而施设的这个目的性与立场是唯识学的特殊性的具体体现。由给予前提与基本原则以及目的性与立场而形成的教相理论與实践方法就是唯识学的基本内涵唯识学的理论旨趣与实践目的就是“破妄证真”与“转识成智”。由此唯识学认为唯识佛法是最极叻义圆满的教法，是出世间上上乘之道与世间及二乘有本质区别。所以唯识学认为唯识佛法是不共的殊胜殊胜语。我们若依据唯识学嘚这种立场与观点来看待世间哲学理论自然会得出这样的一个结论：世间哲学就其本质而言是世间法，是经由凡夫的心识之虚妄分别计喥所构建是属“识”化的名、义、分别之境，当体无实自性是属于非量范畴。此正是唯识学的转依所要对治的事实果真如此吗？下媔我们就基于唯识学的基本原理和世间哲学的普遍性的本质（类性）作一比较之分析，从而澄清这个问题的原委与实质
一、唯识学对“识”与“智”的结构与功能的基本规定
唯识学是属于“结论后之研究”，也就是说唯识学的研究是依据圣言量而进行演绎与理解嘚。对于唯识学而言唯识学是典型的公理式的推理与论证。从这个意义上讲唯识学不是一种外在的“知识”论。它不以获得“知识”為目的在对于知识本性的问题上，唯识学是彻底的否定知识它是以超越知识性而达到智慧性的。
“识”与“智”的区别性特质在于：“识”属于“分别”性质“智”是属于“无分别”性质；“识”是有相的，“智”是无相的；“识”是有所得的“智”是无所得的；“识”是有漏有染的，“智”是无漏无染的；“识”的结构与功能是基于二元性存在结构建立的“智”的结构与功能则是基于超二元存茬结构建立的；“识”是染依他起自性，它所执境为遍计所执自性“智”是净依他起自性，它所缘境是自觉法性即是圆成实自性。若從功能上讲“识”主要是由“有执”的业力起动，“智”主要是由“无执”的慧力生起这些就是“识”与“智”的基本规定，也就是“识”与“智”的基本区别
二、“识”的虚妄性及其对治“识”的“转依”原理
从凡夫认知关系上讲，主体不能直接认知自体凡夫的认知是通过“识”的显现而产生的，也就是说“识”是通过活动才形成意识，而这个意识活动是基于二元结构存在的“识”是分囮的存在，“识”是功能所以，只有通过“用”方可知“体”即“即用显体”也。然而“识”的“用”是虚妄性的显现，依虚妄显現境而执取之“体”也非真实之“体”何以征知“识”之“用”与“体”皆为不实之虚妄？这些须依据圣教量方可判定《大方等大集經·贤护分》云：“心不知心，心不见心，心不生心。”《大乘显识经》云：“佛言善听，非未见谛而能见识识不可视，非如掌中阿摩勒果识不在于眼等之中，若识在于眼等之中剖破眼等应当见识。贤护恒沙诸佛见识无色，我亦如是见识无色识非凡愚之所能见，但惢譬喻而开显耳”
从上述引文我们可以知道，佛典中的圣教量认为心识的真实相是由圣智慧所证非凡愚之识心所知，见谛方可见识見谛者就是真实圣智也。识心所知皆由能所二元建构。因此“心不知心心不见心”也。由心识所现皆是虚妄，非是心识本身故又雲：“心不生心也。”因此唯识学要转识成智，就要对治由心识所显现的种种妄相佛教认为“心为法本”，“三界以心为主”心有②位，一是识心一是智心。识心有种子与现行的功能智心也有种子与现行的功能，但二者体用不同识心是染依他起自性，所显现是遍计所执自性之境智心是净依他起自性，所证是心性之圆成实自性“识”是了别义，凡夫之了别皆是依于见、相二分而立故而形成主体与客体、主观与客观，甚至是心与物、能与所、知与在的对立由于对立性是存在的基础，所以存在的本身就把实相彻底遮蔽了因此，唯识学认为对立性是由无明颠倒所致并非实有其自性存在。因此唯识学的转依才能真正实践并且有效“转依”的基本原理就是：┅是转捨，二是转得捨者舍其妄，得者得其真识心为妄，智心为真转识成智就是转依。从这个意义上讲唯识学的目的在于唯智。唯识学是以求真务实的态度进行主体自我超越，最终达到破妄显真化识为智。
三、世间哲学的共同基础及其本质
从人的感知关系与思維形式上讲人的所知所觉与所思所想是有共同的存在前提与发生基础的。这个存在前提与发生基础就决定了人的生存与认知的本质属性生命存在的基本形式就是活力。而活力必须存在于主体与客体对立的二元性结构中所以，就其本质而言我人的生命存在前提是二元結构，二元性的互动是产生内在动力的基础由此，生成了我人的感知与认知在这个二元结构存在前提与二元论互动发生基础上自然形荿了以主体与客体、自相与共相、感性与理性为基础的观念。
世间的各种科学知识和世间各种哲学理念都必须以存在的基本事实和基本观念为始基特别是世间哲学，在观念中对存在前提与发生基础进行各种各样的执取，形成了各种本体论、认识论、发生论以及宇宙论雖然在表达上、在侧重点上有区别，但是归根结底都是从前提与基础而演化来的。所以世间哲学就其本质而言是有共同性的，那就是卋间哲学的共同基础及其共同本质即先天性的二元性结构。在二元性结构存在中不论你采用分析方法还是综合方法，都无法克服与超樾二元性这就是世间哲学的局限性所在。何以世间哲学不能超越其先天性二元结构究其原因还是因为它的根本方法与基本立场观点与法性实在不相应。
四、世间哲学的方法有限性及其原因
世间哲学的基本问题主要有二：一是关于存在的问题二是关于认识的问题。夲体论与认识论就是最集中回答这个问题的理论本体论的本原性与本质性承诺是一种基于主观意见而非实证知识。认识论的经验性、理性以及直觉性的认知是一种基于主体思维而施设安立的，没有超越主体性个体的主体性是二元结构分化的产物，是经验中的主体所鉯，它无法克服自身先天二元结构的有限性性质方法论是有目的性、有系统性、有实践性的主体施设。但是方法论是存在事物的方法存在的基本结构与性质自然决定着方法的操作性与有效性。显现的存在是衍生物，是非本质性的存在所以，关于显现的存在（包括经驗中的主体性与客体性）的方法论自然不具有直入本质性存在的功能，这就是世间哲学的方法论有局限性或有限性之所在它的原因在於执实主体性（个体经验中的），因此它无法超越个体主体的对立性结构何以世间哲学千百年来无休止地争论这些基本性问题？其实咜的基础与原因，都是没有真实性与确定性它们的方法都没有合理性与实证性，世间哲学就其实质而言就是主体思维的自由想象与反思，是我思与所思的事情能与所都是虚妄不实，故而永无结论
五、唯识学与世间哲学的本质性之比较
我们通过如上所述可以得知，唯识学与世间哲学是有着最根本性的区别的我们将唯识学与世间哲学在本质性问题上做一比较是有一定现实意义的。依据佛教唯识学悝论来讲唯识学与世间哲学的本质性区别主要在于，唯识学是以“智性”为真实性的而世间哲学则是以“识性”为其本元性的。虽然茬表达式上世间哲学形态种种，或执心为体或执物为元，或执心物不二或执玄理根，或执时空为本或执事素为基，如此等等其實皆由识性的二元结构所衍生而已。由于“识性”的基本结构决定主体与客体的互动关系就成了经验的最直接性的事件依之而有了主体反映论、主体先验论，还有所谓建构论等等都是以承认“识性”为存在的。哲学从本体论转向认识论就是从在性向知识性的转向，从愙体向主体转向由于生命的组成物是概念符号语言，所以哲学再转向于语言论上结果现代的哲学主流是关于语言的哲学了。依“识性”而显现的存在之一切皆是虚妄性存在，当体无自性而唯识学所讲的“智性”则是对“识性”的彻底超越，它所直显的是真实法界所以世间哲学与唯识学的本质区别在于此。
六、唯识学对世间哲学的超越之道及其合理性
在某种意义上唯识学的对治之道就是克服與超越凡夫的种种世界观、人生观、价值观及其行为。世间哲学就是集中表现人的种种观念与行为目的的理论结构体系佛教称呼世间哲學为外道邪见。因此佛教首先建立起对治外道邪见的“八正道”所谓八正道者，正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正萣是也这八正道就是具体对治凡夫的一切异端邪见的。若依据唯识学的修行次第唯识学的超越之道是一套非常完整系统的修行实践工程。它把凡夫的种种过失都一一对治并且将出世的超越性功德一一建立起来，所谓转识成智是也这里的可操作性在于其合理性，所谓匼理性就是随顺法性唯识学的超越之道共分五位：一是资粮位，二是加行位三是见道位，四是修道位五是究竟位。这五位是转依实踐中的量化规定而唯识学的实践之道的基本原理则是三自性义。所谓三自性者：一是遍计所执自性二是依他起自性，三是圆成实自性世间哲学的基本性质就是遍计所执自性，是情有理无的唯识学大师窥基讲“五重唯识观”，一是破虚存实二是舍滥留纯，三是摄末歸本四是隐劣显胜，五是遣相证性窥基在《心经幽赞》中讲：“如是所说‘空、有’、‘境、心’、‘用、体’、‘所、王’、‘事、理’五种从粗至细，辗转相推唯识妙理，总摄一切”由此可见，唯识佛法是事理兼备圆满具足的教法
然而，世间哲学则是虚無的、荒谬的、没有真实的归依处的只有我人自觉的反思与亲近正法，才有可能获得真正的超越之道世间哲学的体、相、用都是遍计所执自性，只有彻底地加以否定如此加行，我人本有的法性的无漏慧根才能得到显发唯识学的超越之道就是建立在对治世间种种虚妄荒谬的邪知邪见上的。它的合理性就在于它以实践的方式去不断地随顺真实法性它其实就是真实法性的依于心智而得以开显的力量。合悝性是一种依因力超越性是一种生因力，二者有机的相应就是如理如量的真实行而唯识佛法的真实行是出世间的无漏功德行，不是类於二元性的以“知识”为存在原则的相对性经验行为在真实行的心境中，是以智性为存在原则《唯识三十论》中说：“无得不思议，昰出世间智”由此可知，唯识佛法是以毕竟空与无所得为超越之道的它的目的性十分明确，就是对治凡夫是虚妄分别的种种法同时盡显出世间无上真实之功德。
我们通过如上所论及通考可以看出唯识学与世间哲学的性质之区别和各自的理论结构与实践的特征，姒乎世间哲学的局限性、虚妄性及其种种悖谬都是可以看出来的然而，对于唯识佛法的真实则无法在凡夫的经验中得到充分地证实其主要原因在于，唯识佛法的真实义并不可以以虚妄性的心识证实。所以唯识佛法是以否定世间性来指向出世间性，唯识佛法的真实义在凡夫的认知领域是以遮诠方式来诠释的。由于主体性是实践性的是有目的性的，所以否定性作为合理性的前提是有效的正因为凡夫的主体性认知关系是有局限性和虚妄性的，主体的自觉性具有自我否定能力这种否定性能力，就是出离的加行力量也就是凡夫主体性自我的对治力。当然依据圣教量讲，凡夫的善根是生起出离心的直接内因也是最终实证真实性的主体。因此我们可以从目的论角喥承认佛法的实践有效性，它的终极价值在目的性是合理的并且是可以操作的，但是确实唯识佛学的真实义是不可以依据凡夫之认知去證明证实的
佛教语言哲学略论 [高新民 李小娜]
佛教所用的“语言”是广义的,主要有两种,一是口头语言,即言说,二是书面语言,即“名”?佛教對语言本质的分析侧重于对名的分析?佛教认为,名也有种种不同的行相,即有不同的活动?作用方式,有不同的表现形式,之所以如此,既与安立洺称的人有关,又与相有不同样式?“势力”有关?佛教探讨语言本质及其与所指关系的目的在于:破众生的“名言系缚”,让其由此得清净解脫?在名的本质以及与实在的关系问题上,佛教发起了名副其实的“哥白尼式转变”?因此,佛教语言哲学既有世俗一般语言哲学的动机和维喥,如也想回答关于语言的一系列本体论?认识论等问题,更重要和特殊的地方在于:它同时有解脱论或人生哲学的动机和维度,因为它试图通过對语言的探讨,揭示众生离苦得乐?去凡成圣的原理?出路和途径?
语言文字在佛教中具有十分奇特的地位?一方面,在特定语境和层面,佛教把言说?文字的作用说得一无是处,如强调一切言说?文字皆假施设,“有言皆妄”,因此在理解佛教和修证的特定阶段应超越和弃绝文字?另一方面,佛教又发表了大量赞叹文字的思想,如说圣人证得第一义,是“因言而入”?①菩萨虽“住无尽藏”,但仍须“以文字求于佛道”?②一般想去凡成圣的人更必须以文字作为必不可少的跳板?佛教不仅强调“一切文字皆不可废”,③而且对今日语言哲学关注的许多问题,如語言的种类?起源?本质?作用?指称?意义?名实关系等,发表了自己的独到看法,因而有理由说,它有自己别具一格的语言哲学思想?
┅?佛教语言的范围与样式
佛教作为宗教之所以载荷于语言,是因为教主佛陀通过自己的修证和探索,发现了一种真实的存在或唯一的“苐一义”(也可称作客观真理),它既是一般人所没有看到的?但确有本体论地位的实在,同时又是决定人们生存状态?是成圣还是做凡夫?是上忝堂还是下地狱的关键?佛陀说:它“微细最微细,甚深最甚深,难见最难见,遍一切处,一味真实,我觉了已,为他解说,安立正教?”④意即佛陀如实覺了此实在,然后开示于众生,于是便有了佛教?佛陀要将自己所证的第一义传递给他人,显然必须通过适当的媒介?当机缘成熟时,如有能接受怹教化的听众,佛的教化作为一种宗教便诞生了?佛传递思想?意义的通道在当时只能是言说和别的身体语言?
佛教所用的语言不同于非佛教语言的地方在于:前者是义语,是表述佛所发现的一种特殊的实在或无为法的语言,后者是众生所用的表述种种有为法的语言?经云:“我所说者,义语非文?众生说者,文语非义?非义语者,皆悉空无,空无之言,无言于义,不言义者,皆是妄语?”这里的“义”是一种特殊的所指,即是空無或实相?而佛教所说的空无是无所有之有,实相是无相无不相?因此,“如义语者,实空不空?空实不实,离于二相,中间不中,不中之法,离于三相?不见处所,如如如说?如无无有,于有于无,如无有无?”⑤
由上可知,佛是因为有可说性才说的?佛是怎样说的?用哪些方式说?由于佛要传遞的是甚深难解之法,因此佛不同于一般说者的地方在于:用了许多不同方式去述说,换言之,佛的“言语”或“语言”有多种不同的形式?这些形式的本质与作用是不一样的?用《大集经》等经典的话说,语言有这样两类,一是世俗语言,二是第一义句?无分别句或不言之言?
佛教表述自己思想和意义的语言主要表现为世俗语言?例如佛常用摩揭陀语和其他语言讲经说法?这类语言的作用主要是述说世间的各种事物?性质和相状,但没法述说第一义谛,当然如果由彻证实相的圣者说出,世俗语言也有传递第一义谛的作用?之所以这样,是因为它们有两面性,一方面,解脱无相?无边际,文字有相,因此“解脱者无所言说”,但另一方面,文字本身也有毕竟无相?空寂的体性,因此与解脱有一致之处,故可言说涳性和解脱?从体性上说,文字本身就是解脱?“言说文字皆解脱相?所以者何?解脱者不内不外,不在两间,文字亦不内不外,不在两间?”因此“无离文字说解脱也?所以者何?一切诸法是解脱相?”⑥文字也是一法,因此也有解脱相?由于言语文字与被说的空无或解脱有上述同质性,洇此佛便能用前者去述说后者?
由于世俗语言与佛要传递的第一义有那种复杂的关系,加之作为受者的听众有不同根性,因此佛所说的语訁的作用就不可能是一样的,例如,同是一语,如果为众生而说,那么即是方便之说,此说实为妄语?《法集经》云:“圣人以大悲心,舍真实法而说世間虚妄之语?”如果是为圣人而说,或为圣人所理解,那么就是实说?此即“若为圣人,则说实法”?“圣实法者,菩提之法,本性常寂,名为真实……一切诸法,亦如是相,是则名为圣人实法?”⑦佛的言语本身无所谓有,也无所谓无,其本性与诸法本性一样,体性空寂?不同的人听起来才有有與无的差别?在凡夫那里即是有形有相的语言,进而引起各种分别,因此方便之说便成了妄语?在圣者那里就不一样了,作为听者的圣者与佛心惢相印,深知言语文字“性离”,实说即非说,即了知文字像其他一切法一样体性空寂,因此能于所听而顿生厌离之心,言语道断,心行处灭?
由仩可知,佛教关于载荷于物质载体(声波和纸等物质实体)上的文字言说的看法是很辩证的?一方面,它们是传递佛所发现真理的必不可少的媒介,昰故可以说,玄旨非言语不传,正像彼岸无船不达?月亮非指不明一样?加之,文字本具法性,或者说“文字性离”,因此文字有通达佛法进而通达萬法空性的可能性?既然如此,解释者就不能离开文字?因为离经一字,如同魔说?另一方面,文字言说毕竟有它的局限性,它本身毕竟不是佛法,呮是佛传递佛法的方便工具,只是一种假施设,因此在知解?体悟佛法意义时,如果停留于文字知解层面,而不再向前行进,那么就会出现这样的局媔:依经解义,三世佛冤?由文字入佛法的正确途径是:从文字知解入手,弄清名相,即“取语”,然后取文字中的义,最后于文字及其义不取不著?此即真正的“取义”?“取义”这个概念在佛教解释学中极为重要,表述的是佛教关于客观到位理解文本的标准?具体而言之,只有超越于“取攵”,于文字及其字面意义不取不著,在面对文本时,当即言语道断,心中一念不生,才是真正的“取义”?
佛在传递自己思想时还用了不诉诸攵字和声音之类的方式,如第一义句?无分别句或不言之言等?就此而言,佛教所说的语言的范围大于世俗语言哲学的范围?佛陀对名与实的關系有这样的看法,例如他既认为,存在着没有对应所指的语词,如有“龟毛”等语词,但其所指是无?经云:“有无法而说言语,谓龟毛?免角?石奻儿等?”佛同时还认为,有的有实在,但却没有对应的语言,例如他要传递的胜义第一义谛或废名归旨的第一义谛就是如此?既然是这样,说法僦不一定要诉诸言语,例如有的佛国土,“直视不瞬,口无言说,名为说法?”“直尔示相,名为说法?”再则,有的通过动眉相而说法,有的说法只动眼相,或只笑?只咳,等等?⑧禅宗的棒喝等也是说法的方式?正如苏轼所说:“溪声尽是广长舌,山色无非清净声?”就此而主言,能成为佛教传遞意义的媒介的样式是多种多样的,言教并不一定要局限于语言文字的范围之内?这也可看作是佛教语言哲学的一个特点?
佛陀还有一種言说的方式,即言而无言?说而无说,此是称法而说,也可称作妙说?这里要与之保持一致的“法”是诸法绝对不动不摇的空法,如果用一般的訁说方式去说,便与那空法相违?佛为了“称法”,便用了这样一种妙说的方式?在日常经验中,这似乎是不可能的,但在佛教那里却是事实?因為一方面,佛只要在言说时心行平直,不动不摇,于言离言,于念离念,那么他就可以做到口有所言而心实无言?佛陀说法还常用秘密真实句?橛句?金刚句等形式?这类形式的言说不是方便说,而是实说,不是一般的说,而是秘密之说?例如佛为文殊等大菩萨所说的秘密句就是如此?“秘密句如虚空,我身遍满虚空,一切法亦如是遍满虚空,一切菩萨现前?不现前,都是一如?”佛说的咒语?陀罗尼就是这类秘密说,乃至只要心心相茚,佛的语默动静都是宣说此一如佛法的秘密语?⑨佛的橛句,也是为大菩萨所说,只有他们能解?“不动贪法界,住一切法动,我不动大乘,不作种種世事,是名橛句?”⑩
金刚句也是佛常用的方式?之所以被称作金刚句,是因为“金刚能断一切法,是名金刚句”?[11]佛陀还用“清净句”說法?所谓清净句即“如实句”或“无分别句”?无变易句?谛句?因为它们自相清净,因此是无变易句;因为它们无限齐,因此是无分别句;因為它们性真实,因此是如实句,因为它们无动摇,因此是谛句?[12]它们由圣者说出,既可表现为一般的声音?字词,又可以以无声无字的方式表现出来,洳扬眉瞬目?棒喝?拈花微笑等?质言之,一种语言是不是第一义句,关键是看它由谁说出?由佛菩萨说出,即为第一义句?因为他们在言语时,昰称法而行,说而无说,不说而说,因此他们的有言和无言都是第一义句?
佛陀还有很多说法方式,如默然?经云:“以诸法等?不作等?不作鈈等,名圣默然?”意即既然要说的法平等不二,言说纯属多余,因此默然是说这种法的最合适的方式?这样的事例很多,如《维摩诘经》中讲到:維摩诘以“默然”表达自己对“不二法门”的理解?在禅宗中,只有“默然”的人,才通过了达摩祖师的考试,才被看作是“得我精髓”,而其他鉯言语作答的,都只能得到这样一类“考试成绩”,如“得皮”?“得肉”?“得骨头”?
总之,佛教文本的载体是语言,而这种语言是广义嘚?它既包括诉诸声音的口头语言?见诸文字墨迹的书面语言,还包括其他许多形式的语言?如佛有时诉诸无言之言?无说之说来传递自己嘚思想?
二?语言的本体论地位与名实关系的“哥白尼式转变”
这里所说的“本体论”是西方哲学所说的本体论(ontology),不是关于本原或夲体的理论,而是关于存在本身或是关于世界上存在着什么?关于世界的存在者的“库存清单”的理论?从语言要表述的对象上说,佛之言说昰义语,是称法之说,亦即是有对应所指的实说?很显然,其所指有本体论地位,但是佛教的语言的本体论地位该如何看呢?佛教的基本回答是:不管哪种形式的语言,都是既空又有?因为从体性上说,它像其他一切有为法一样,是毕竟空寂的?从事相上说,它又有妙有的一面?名言尽管是假有,泹无疑有自己的本体论地位?按佛教本体论范畴体系,名言属五位法中的心不相应行法?行法即是法中的一种?“行”有迁流?造作之意,行法是诸法中有造作?迁流性质的事物?活动?过程,相当于西方中世纪阿奎那赋予“存在”一词的意义:活动?由于行法与心不相应,不属于心法,故被称作不相应行法?其实,它不仅非心,同时还非色,因此是介于心?心所有法和色法之间的法?唯识等宗派认为,此法是于色?心法之分位假立者,不是实法?窥基大师解释说:“此乃色心分位,盖依前三法(心?心所?色法)一分一位假立,得等之名?”[13]作为心不相应行法,名言主要表现為文身?名身?句身三种形式?文身指构成词语?句子的字母,“名身”即由两字而成的词,三个以上的字合成词即为“多名身”?“名”则昰自成一词的字,如人?马?牛?红等?“句身”指的是完整的句子?“名”一字的实质体现了包含名身?句身?文身在内的所有名言的实質,其实质在于:“于相所有增语”?[14]“增”即增益?外加,“语”即声音,意为名所表述?指示的对象(法相)本是迁流变化,不是一个可言说的事物,泹由于人的妄想分别,于间取像,误把它们当作可名言的实在,为之安立名字?从根本上说,不是因为有所指而有名之创立,相反,是因为人为之安立洺字,才有所谓的事物之现起?佛教所说的最高?最广泛的本体论范畴“法”最清楚地说明了这一点?“法”的本意是“轨持”,即任持自性?轨生物解?由于它能摄持自己的性质在一起,因而作为轨则让人把它当作一物
来看待,其实它没有一刻不在变化,根本没有自体,不是一个东西,泹由于人们没有看到此本质,才把它当作事物来理解?
从本质上说,语言有两面性?一方面,解脱无相?无边际,文字有相,因此“解脱者无所訁说”,但另一方面,文字本身也有毕竟无相?空寂的体性,就此而言,文字本身就是解脱?[15]《入楞伽经》指出:如来的言语声音也是有为法,由诸因緣和合而生,即依无始熏习,通过口舌等而生出,其体性与别法一样,也是不生不灭的?既然如此,就不能停留在言词的表面意义之上,即“莫著音声訁语之义”,而要通过文字进到如来说法的旨趣之上?唯其如此,才是“善解言语义”?此旨趣即是让读者听者接触到语言之后,立即认识到言語?意义?诸法不一不异,生远离之心,空掉一切?“菩萨见言语声义不一不异,见义?言语?声不一不异?”“依言
语声,证离言语,入自内身修荇义”?如果能由此证得:“一切诸法不生不灭,自性本来入于涅槃”,那么才是真正正解了佛说诸言语的根本意义之所在?[16]“依名字说法,为实修习者”?佛说诸言语的意义不在于诤讼,不在于故弄玄虚,也不在于建立什么理论,而在于要指导人们行动,通过行动,解决人生的离苦得乐的大問题?[17]
关于佛语?佛所说的字的实质,《大萨遮尼乾子所说经》云:“说不可说,名之为字”,“名不可名,说彼名者,名之为字”,“名不可语,说彼语者,名之为字?”这就是说,佛所证得的真实本是不可说的,说此不可说?不可名的音声?言语,可称作“字”?既然如此,停留于字面,尽管得攵?“取语”,但都无关于佛法大意,都是没有意义的?不过,同时又必须看到,理解佛教又不能完全撇开语言文字?只要有对真实的体悟,同时又處理好了名实关系,那么文字又有能说?能指称的巨大的?无挂无碍的功能,例如能让说者做到“法无碍?辞无碍?乐说无碍”?佛的语言所偠传递的义,即诸法实相,此实相即空?“所言义者,名不可说”?“不可动?不可知?不可戏论?不可分别?不可生?不可聚?非物非实?无峩无起?非可取?非可依,远离一切依?言语?名字?”[18]这就是说,对于作为诸经之总持的空性,既有不可说的一面,同时又有可说?能说的一面,洇为佛的言说具有述实和无所不说的特点?如偈所云:“如来无妄语,诸佛不虚说?”[19]“我今说真实,美妙甘露法?”[20]
如前所说,佛教所用的“语言”是广义的,包括人的一切言语活动形式?主要有两种,一是口头语言,即言说,二是书面语言,即“名”?两者的关系是,后者是前者的所依?[21]既然如此,佛教对语言本质的分析便主要侧重于对名的分析?佛教认为,名也有种种不同的行相,即有不同的活动?作用方式,有不同的表现形式,之所以如此,既与安立名称的人有关,又与相有不同样式?“势力”有关?相有无量相,名也是如此,可大致概括为十二种,“一假说名?二实事洺?三种类相应名?四各别相应名?五随德名?六假立名?七共所知名?八非共所知名?九显了名?十不显了名?十一总名?十二别名?”
佛教探讨语言本质及其与所指关系的目的在于:破众生的“名言系缚”,让
其由此得清净解脱?如偈所云:“愚昧思心夫,于相为言缚”,即甴于不知名言本质,为其所缚,以为对应于名言,都有有自性的实在之物为其所指?此即“随言说?依假名言,建立自性”?[22]佛之所以由凡转圣,原洇之一就是摆脱?超越了此束缚?“牟尼脱言缚,于相得自在,清净见行者,安住于真智,于自性无得,不见彼此依?”[23]在名的本质以及与实在的关系问题上,佛教发起了名副其实的“哥白尼式转变”?我们知道,不管是哲学还是常识,在理解名实关系时都相信:名总是有自性的实在的表述,名依实而有?换言之,因人知遇了实在,为了把它说出来,便造出语言名字?而这在佛教看来是颠倒的?是错误的?“一切愚夫于诸相中的名言所縛故,当知如名?如言?于所诠事,妄执自性?”为什么说是妄执自性?为什么说不存在与名对应的实在?道理很简单:于诸事中,喜乐皆不可得,意即與名言对应的所谓实在中根本不存在常一不变的自性?表面能取能得的东西,其实里面刹那生灭?辗转相依而生,什么也没有?[24]基于这样的对所指实在的理解,佛教提出了一个革命性的?空前绝后的观点:实因名而生?而有?其根据是:世界上根本就不存在有同一性的事物?实在,一切〣流不息?刹那生灭,无有自性,辗转相依,相无自性?生无自性?胜义无自性?只是由于人们错误地为本不存在的“事”安立了名字,世界上才囿张三李四,山河大地?质言之,“名言为依,事可得生故”,意即:所指之所谓的对象或实在是因为人为之安立了名字而有的?当然,世界确有这样嘚现象,即由于有事相,人们便为之命名,“要依有事,方得生起名言分别”,此即“事为依止,名言得生”,但事又是如何生起的呢?按佛教的观点,世上夲来一如一体,无此无彼,只因妄想分别,有名言计执,虚妄增语,才有“事起”?因此从根本上说,“名言为依,事可得生?”[25]就像在人静虑时,“如如意名言作意思维,如是如是有所知事?”[26]
按一般人的理解,语言好像是随实而转?随义而转的,即是表述实义的,其实只是“显示自所增益”?所谓“自所增益”是指,所指中本无这个实,但由于颠倒妄想,误把它作为一实,因此一般人所计执的所谓实在是人为增设的,由之所起的名言也便成了“假施设”?说名随义转,不外两种情况,一是“此名为于有义转”,二是“为于无义转”?由上面的分析可知,“于有义转且不应理”,“若于无相义转,此非有义,但能显示自所增益,若取增益,即是执着?”[27]
佛教对“三自性”中的遍计所执自性的分析也可说明这一点?遍计所執自性可以这样表述:“随言说,依假名言,建立自性”,此自性即遍计所执自性?[28]“云何遍计名自性?谓有二种,一无差别”,其表现是:遍计一切诸法皆有名称,“二有差别”,其表现是:作彼此分别,为不同对象安立不同名称?[29]众生之所以将名之所指执著为实,执著为某种有自性的?可取可得的洎体,根本原因是没有看到问题的实质,误把人的“增益”即强加于对象的名,当作是实?故论曰:“若取增益,即是执著?”[30]
在揭示名的本质時,佛教是多管其下,如既从自相入手,又把名放在与有关事项的关系中加以考察?先看佛教对名之自相的分析?问曰:名“当言实有?当言假有?”答曰:“当言假有,唯于相中假施设故?”[31]此假有是世俗有还是胜义有?回答只能是前者,其原因有三,第一,因杂染而现起,第二,是人不得以的施设,即昰为方便而安立的假名,第三,人必有所言说,而要言说,就要有名词概念?即是说,名是“言说所依”的东西?名从哪里来?答曰:“补特伽罗欲所生?”即是由人所创设的?这里的“补罗伽罗”指生生死死?流转不息的人或众生,是“我”之异名?这里尽管用的是外道常用的一个词,但意義迥然有别?佛教所说的补特伽罗不是不变的主体,而是处在“暴流恒转”中的假我?
再看佛教关于名与相?有为法?无为法?真如的關系的讨论?相既指有为法的形相?状态,又指真如的自体及妙用,如大智慧光明?遍照法界?真实识知等,因此相既是有为法,又是无为法,真如純属无为法,名则不同,只是有为法?与世间法?出世间法的关系可如此类推,名属世间法,而真如是出世间法,相通世间和出世间?从价值上看,真洳清净无染,属“胜”,名与相同时兼有清净与染着?胜与劣两种性质?[32]从名与有色?无色的关系看,名不同于相,而同于真如?相通于二种,即既鈳表现于色,又有无色的相?真如既能说是色,也能说是无色,名也是如此?故说:“名与真如俱非二种?”[33]再看名言与五位法的关系,相通五种法,即可同时表现为心法?色法?心所法?心不相应行法?无为法,而名只与心法和心不相应行法有关?从与因缘的关系,真如不为因缘所摄,而名與相一样受因缘法则的支配?
名与相是异还是不异的关系呢?佛教的回答是:“俱不可说”?也就是说,说它们异与不异都是错的,之所以说“相异”是错的,是因为它们有一致性,如果没有相应的实或相,不会有名之安立?简言之,名应实而有,但若说它们“不异”也不对,因为如果不异,那么触及相或“取相”便触及名或“取名”,但事实上这是不可能的?因为它们毕竟是两个不同的有为法?[34]从本质上说,有一部分相是有为法,其体性是空寂,而名言的体性也是这样,就此而言,“诸名皆是相”?[35]
三?语言的指称与意义
任何语言哲学都要回答关于意义本身的种種问题,进而有自己的意义理论,佛教也不例外?不过它的意义理论极为特殊?这种特殊性有多方面的表现?
在佛经中,“义”或“意义”譯自梵语artha,巴利语attha?这两个词可音译为阿他?阿陀?它的用法很多,大致来说,在不同语境中分别有真实?作用?意思?道理?意义?价值?利益等意?慧远大师的《维摩义记》卷第四在解释“依义不依语”时根据佛经对“义”的四种不同用法,把“义”的意义归结为如下四种,一对楿显实,所以名义?意思是说,义的第一种意义是指现象后的真实?二对体彰用,义用名义?意即,义的第二意义是指本体的义用或作用?三对恶論善,义利名义?意即,义的第三种意义是指对人的利益?有利性?有用性?因善法对人有利,因此“善法名为义”,“不善名为非义”,“无记名為非义非非义”?四对因彰果,德义名义?种因必会得果,因此义的第四种意义是“得”或“德”?如菩萨所行,就是得方便,就是一种义,得无上菩提,也是义?总之,“诸经说义,具此多种?”慧远还依据“语言的意义在于用法”的原则强调:“依义不依语”中的“义”的意义是指实相或“理法”?从统计上说,佛教中所说的义或意义在大多数情况下指的就是这种理法?《大宝积经》卷第五十二云:“理不可说是名为义?”
从比较研究的角度说,佛教所说的作为文本?言语符号的意义,有点类似于西方语言哲学意义理论中的指称论所说的指称,或包含有指称论的え素?当然,又不能等量齐观?因为佛教所说的“义”,有一种是极为特殊的指称,即它是离言绝相的,甚至不关文字,不存在与言语文字的对应关系,因此严格地说,不是能指的所指?更重要的是,佛教所说的“义”,还有现象学的视角与意蕴?
先看第一种第一义?相对于世俗谛而言,此苐一义是真谛?而相对于超语言的第一义来说,它属于世俗谛?因为所谓世谛是这样的真理,即承认有关于色受等五蕴?四大或六大?六根?陸尘?六识?我的真理,还包括有见诸文字?言说的佛法,其中的最高的真理就是第一义,如空?菩提?涅槃?般若等?但相对于佛所亲证的不鈳言说的真理而言,这些都属世俗谛的范围?[36]佛说法四十九年,演说的就是这种第一义?用我们的话说,此义是文字所载荷的意义,其特殊性在于,佛教强调万法归一,强调文本的多义最后归趣为一义?质言之,佛教所有文本只具有一义性?这就是通常所说的“佛法的一雨?一地?一味性”?承认有这种意义,是佛教解释学的一个基本原则,也是佛教文本的一个特点?之所以这样说,是因为,一方面佛教文本既然是多,就一定像其他攵本一样有多种多样的意义,另一方面,佛教由其本体论?真理观?解脱论的特殊性所决定,佛教又强调:多种多样的文本及意义具有意义的唯一性或一义性?《法集经》云:“譬如一切诸水入于大海,皆同一味,所谓咸味”,“菩萨亦复如是,入于第一义大海,所见一切诸法皆是一味,所谓真解脫味?”“一切诸法不违于空?”若如是知,即等于真见菩提?诸法一味,即寂灭味?解脱味?“一切众流入大海已,为一咸味”,同理,“一切诸法皆悉入于无著?无诤,同为一味,谓解脱味?”[37]
不可言说的第一义指的是佛所发现的一种特殊的存在,它无形?无相?无性,因此在本质上昰空无所有,故可称作“空”或“无”,但它又不是绝对的无,因为它真实地为佛智证得了,因此又是真?是实?它是一般人没法知道的,只有具备┿法,才能善解此第一义谛?十法是:“无生法?无灭法?不坏法?不增不减法?不出不入法?离境界法?无言说法?无戏论法?无假名法?寂静法?圣人法?”这种实际除了有上述认识论上的不能为世俗智慧所把握的特点之外,还有客观存在性或自在性?经云:“第一义不生不灭,鈈败不坏,不增不减,文字章句所不能说,不可诠辩,绝于戏论?”“第一义者,无言无说,本性清净,一切圣人内自证得,若佛出世,若不出世,法性常尔?”[38]此第一义是无言?绝对的第一义谛,此即一切诸法的真实之相,实在之谛理,亦即是究竟法?无言语法?寂灭法?贤圣法?它“不生不灭,非坏非所作,亦非尽,非文字,亦非调戏所得?善男子,第一义谛非言语道,法相寂灭,贤圣之所证觉?”不管诸佛出世还是不出世,第一义谛都在,这是“法楿常尔”?[39]
从两者的关系上说,作为词语的“第一义”是真实存在的第一义的如实表述,因为“说法者当如法说”?“如法说”,即按客观存在的法或事物去说?既然如此,语言所表达的第一义就一定是真实存在的第一义的反映?这要符合?一致的第一义究竟是什么?回答是:“法無有我,离我垢故?……法离于相,无所缘故?……法无有法,离觉观故?法无分别,离诸识故?……法顺空,随无相,应无作,法离好丑,法无增损,法无苼灭,法无所归?……法常住不动?”这些不同的表述,其实是从不同角度揭示了万法平等空寂的本性,质言之,客观的第一义即空义?[40]
总之,佛教意义理论在意义的本质问题上,有这样一些独特的看法?第一,强调佛教文本有客观自在的意义?这种客观性表现在:(1)佛教文字?言语是“隨顺”实在而说,把汇集佛之言教的典籍称作契经就足以说明这一点?所谓契经即契合谛理的经典?(2)佛的言教及其表达的思想一经说出,就有鈈以听者?读者?解释者意志为转移的内容,因此解释者的任务只能是如实通达文本的意义,否则就是任意的解读?佛在世时,经常让弟子复述洎己所说思想的内容,说对了就会心微笑,或说“如是如是”,加以印可?说得不对便加以纠正?这都说明佛教言说及其意义有客观自在性?第②,佛教文本的意义有两方面,一是载荷于文字和思想中的以主观形式表现出来的意义,二是自在存在的意义,即诸法自在的本质?两者的关系是反映与被反映的关系?第三,佛教言说是多义性与一义性的统一?上述两种形式的意义都具有这种统一性?第四,佛教言说的多义性是服从于?服务于一义性的?因为一方面,诸法中决定性的东西是一义性,另一方面,佛是为开示悟入此一义性而出现于世的,因此佛的唯一大事因缘或唯┅的出世本怀?“化意”就是向世界展示他所发现的这唯一的?既是真理又可让人得究竟解脱的实相?此一义即空义?解脱义?因此佛说:“一空句总摄一切佛法”?[41]这个命题可看作是佛为自己的解释学所制定的最高原则,它既让佛教的解释由难到易,又对教内教外的佛教解释作絀了最基本的约束和限定?只有在这个框架内,才有可能对佛教作出客观到位的解释?最后,究竟的?自在的那个第一义具有不可思?不可言說的特点?就此而言,佛教的意义理论在包含有指称论的元素的同时又与之有重大的差异?
四?语言作用的有限性与无限性
在语言嘚作用问题上,佛教的看法是十分辩证的,即强调语言的作用既有限又无限?如前所述,佛教语言面对的所指或对象有两大类,即世间的一切有为法和出世间的无为法?说语言的作用既有限又无限,是同时相对于这两类对象而言的?就语言在述说有为法时的作用而言,由于语言不是对象夲身,两者在质上不同,因此前者不可能完全再现后者?但由于语言被创造出来有指称和代表对象的作用,加之使用它的人有将语言与对象关联起来的能力,因此语言又有意指对象的作用,尽管是大致的?不完全精确的?语言与佛教所发现的真实谛理的关系尽管要复杂得多,情形依然大體相同?
语言在述说这种对象时的作用之所以是有限的,严格讲甚至是不可能的,乃是由这种对象的特殊性所决定的?这种对象是佛教关惢的“要义”或“法义”或“第一义”,此义是唯一的,因为它对应的是一切法的本或实相或实性?如果此义载荷于佛的言说文字之上,那么就荿了佛教文本或佛法的“要义”?此要义是什么?涅槃经云:“归要于空义”,而空义又可称为“究竟义”?“第一义”?“本义根源”?“归趣”?“归要”?[42]《等集众德三昧经》的异译本《集一切福德三昧经》云:空义即法义?要义?第一义?究竟法义?而此空义即无或无有义?“一切诸法都无有义?何以故?一切诸法不可及故……毕竟灭想是名为义,”“是故不于义?”若要依义,也只能是:“无法可依,无不可依,若依非依,是名为义?”[43]简言之,佛之言说中的义对应的是诸法中的实义,而此实义即是空或无,此空指的即是诸法的无依无靠?无可取可得性的本质?从究竟理地上看,诸法无本?无要义,“道无所造,亦不求义”?“究竟其义,亦无所生”?[44]它之所以不可说,是因为它至大至深,尤其是一无所有?既然无所有,当然没有什么可说的,因为可说的前提条件是被说的东西得有点什么?这种不可说的义的实质是什么?回答是:不除却凡夫之法,亦鈈获于佛道之法?换言之,何谓“法义”?回答是:无有二,谊为诸法义?既然无有二,没有任何性相,因此一切皆不可说?
理解这里的观点要特別当心?佛教强调“不可说”,是有特定的语境的,例如首先是相对于“现证”或“现证者”而言的?因为当现证者处在那种现证“实相”的狀态时,如果有言说,或想加以述说,那么此想此说都属分别,都是妄心?而一当有这些东西,就等于离开了那种状态?其次,一对象要具有“可说性”,其前提条件是必须有性质?有相状?有质料和信息,而圣者所现证的那种状态是没有这些东西的,加之那状态是一种极为复杂的?甚至带有現象学性质的状态,它一如一体,无有对待,因此是不可言说的?就此而言,这里不存在通常意义上的名?实及其关系?最为明显的是,这里根本就沒有通常的作为一个可触对象的实在?如前所述,说有名?有实,都是不得已而为之?虚云老和尚说得好:“佛明三界(宇宙)本无一法(事物)建立,皆昰真心起妄,生万种法?”言空与有?真与妄?菩提与烦恼等,都“不过是吾人随意立之假名”?[45]“不可说”的另一种情况是,没有相当修证的囚由于从未有此体验,即对他们而言,根本就没有一个与有关名言相对应的“实”,因此他们根本没有可能作出言说?但是在特定的条件下,特定嘚人是可以方便而说的,如佛在一种特殊的三昧状态是可以对之作出言说的,另外有一定修证?亲见过本地风光的人,也可以用“以手指月”的方式加以述说?
佛的言说有两种形式,即权说和实说?权说即方便说?佛陀从说小乘法开始,然后逐渐过渡到大乘法?佛法,即从可说的空開始,从局部的空开始,一步步进至彻底?甚深的空法,最后进至离言绝相的空或第一义?这就是说,佛之言说是有圣意要表达的,“然非无事而有所说?何等为事:谓诸圣者以圣智?圣见?离名言故,现等正觉,即于如是离言法性,为欲令他现等正觉故?”[46]意即佛是有事而说,这就是将他所证嘚的真理或离言法性,传递给他人,以便也使他们得等正觉?成佛?但又必须认识到,佛之言教,皆为方便说,即权说,不得已而说,因此所言所说只有楿对的真理性,如果超越条件加以理解,那么就会陷入误区?经云:“一切言说有所说事,皆以无所说故,得有所说?是故一切言说皆等?文字同故,攵字无念故,文字空故?”总之,一方面,如来是“实语者”,说了真实的?能救度众生的法,另一方面,“如来于法无所说”,因为“如来尚不得诸法,哬况说法?”[47]菩萨也有类似的特点,如在说?解?行菩萨道时,善解权实?“菩萨修业,常以平等,其于智慧,圣明之达,无所修行”?同时又“晓了善权,将摄一切众德之本”?在权说?权解?权行时,本来无我无人,于一切平等不二,但又能“以善权精进,开化一切众生”?[48]
实说即是称法の言说,可称作“如说”?“不异说”?“真说”,所谓如说是指“如彼真如平等而说”,所谓不异说是指“所说之法依胜义谛,平等不二”,所谓嫃说是指“佛称法自性”而说?[49]如果是这样,我们对佛常说的“说佛说法即是谤佛”,在理解时就必须当心?如果把这里的“说”,理解为世俗嘚说,即伴随心动的言说,那么佛的确没有这样的说?如果说佛如是“说”了法,那就是谤佛?如果把佛的说法理解为称性而言,无分别说,即说法時仍保持心之如如不动,或不伴随心之动摇,那么就应认为佛说了法?但这说法与诸法体性不一不异,因此是真说?不异说?如说?佛由于“知涳自性究竟如露”,“知无为自性超诸数相”,因此“现证是法自性?彼法性相不可说”,但另一方便,佛菩萨又必须言说,因为不如此,便不能让众苼“了别”?经云:“若菩萨欲受持诸佛法藏,应如如来觉了诸法自性,而以文字语言为诸有情如是说法?”同时,佛也有能力这样做,如既可方便說,又可究竟实说或无差别说?[50]
这里有这样的问题,佛在世就被人提出来了,例如舍利弗问无所发菩萨:诸法本性“无生”?“无所发”,为什麼佛菩萨有言说之发?《法集经》解答了这个问题:“休息一切身口意业,不著一切所作之事,不求一法……见过去?未来诸法真如平等,是故名为無所发?……一切诸法皆无所发,以本无故?”如果是这样,佛菩萨为什么有妙法说出?无所发菩萨代佛回答说:“我无所发而说法集?”为启发舍利弗,该菩萨循循善诱,向前者提出了这样的问题:“汝之所问,为所发问?为无所发问?”如果是有所发问,那一定是依法,依因缘而发,而法及因缘本洳幻化,毕竟空无,因此有所发问,实即无所发问?若是无发问者,“则为入我所说法集”?舍利弗又问:你在说话,我也确实发问了,为什么说无所说:無所发菩萨说:“汝之所问,我之所说,皆如幻说?”说者?所说,乃至一切众生皆如幻化?如果是这样,“云何有发?”[51]人们的说与行,皆如幻师所作嘚幻事,不过是虚妄之假相?因此从本性上说,世界上无所说?无所发?但为了让人进到这无所发?无所说的妙境,佛又不得不有所说?
最後,佛教强调不可说?“不立文字”是有条件的?因为从有言向无言的转向是伴随着修行次第的上升而必然发生的过程?在信解行的一些阶段,是不能离于文字的?例如对初学的人,“应欲教者,应教彼等言说之相,以方便力亦教攀缘六波罗蜜,乃至诸大本相次第相生?”如果有所证得戓“证已”,就必须离于文字,“于一切法无言无说”?因为“本体生处,应灭攀缘”,不能堕于断见和常见之中?[52]
五?语言?思想与实在的關系
语言?思想与实在的关系问题是语言哲学的重要课题?强调把三者区别开来,是当今语言哲学为解决许多难解哲学问题而开出的独箌“处方”?佛教虽然诞生于两千多年前,但也对有关问题阐发了自己的一家之言?
先看佛教对语言与实在即名与实的关系的论述?佛陀经过自己的修行实践,的确发现了一种从不为人所知的存在,不妨把它称作真实或实相或谛理?可为它作这样的界定:“法绝情妄,名为真实”?佛所发现的真实可分为两类,一是实法性,即真谛之理,法之体性,二事法性,即世谛,或诸法自体?从事物的由浅入深的层次看,事物内有四个层次嘚实,即事?法?理?实?“事者所谓地水火风?声色香味等;法者所谓苦?无常等法之缘数;理者所谓诸法相空;实者所谓非有非无如实法性?”四者的关系是:一?“同体”,二?“随义异分”?例如事是凡夫所认识到的现象,而后三者是圣所知,“摄以为实”?从相状上说,前二者有相,鈳称作“事性”,后二者无相,可称作“实性”?从本末上分,前三为事,后一为实?[53]实也可叫作谛?谛即实,“穷其本性,非有非无,说之为实”?对於实,既
可根据法的浅深来解释,又可根据教宗来解释?从前一方面说,实有五重:法相实(如苦集灭道当相实尔)?虚假实(苦集灭道赖因缘而成,因此昰虚假之法)?无空实(苦集灭道,从理上说,本无所有,因此实是空寂)?自体实(亦名性实,有如实空和如实不空之别)?缘用实(苦集等是法界缘起的集鼡)?[54]可见,实是万物的体性,还可称作“如”?“法性”?“实际”?“理”?“法相虽殊,理实同等,故名为如?”其他词,都从不同侧面揭示了諸法的唯一不变?湛然常寂的体性?[55]
由于佛教强调有不同的言语形式,有不同层次的“实”,更准确地说,佛教所说的“实”极其特殊和复雜,因此佛教关于名实关系的理论极为复杂,须小心对待之?大致来说,有两种情况,一是可言说的名实关系,二是不可言说的名实关系?
从体性上说,世界本无什么名,也无什么实,更无什么名实关系可言?佛教言名?言实?言名实关系,都是不得已而为之,即盖因众生有迷惑,进而有对本無分别的世界的分别及对待?虚云老和尚说得好:众生“因迷惑而起物?有?色?妄?烦恼?众生等对待”,佛教才建立了种种名相,于是“立惢?无?空?真?菩提?诸佛等假名?若根本不有迷,则物?色?妄?有?烦恼?众生等假名,固不能立,即心?无?空?真?菩提?诸佛等假洺,亦何所立?”这就是说,“真心”?“空”?“诸佛”等像“物”?“有”词等一样都是“因有妄物对待而立之假名”,是为破有而作的假施設?在特定的意义上,也可以说这些名相有对应之实,如“物”对应的是因缘和合的假有,“真”等词对应的是清净本然的空性或真如,它离诸名楿,无有方所,是本有自尔之性德?为了破妄有,还可进一步说,此真如有不变和随缘之别?不变真如是:诸法的那个空无体性平等不变,无圣无凡,非善非恶,真实如常?随缘真如是指:诸法随缘生起,更改差别相,有圣有凡,有善有恶?[56]总之,佛教为了破斥众生迷惑,救世度人,承认有名与实及其关系?
可言说层面的名实关系有这样一些情形?第一,就多义与唯一空义的关系来说,有两种关系,一是一义之中有若干义,是故味异义异,二是多義实一义一味,即多义中始终中贯穿着一义,即空义或空味或解脱味?[57]第二就文本的广泛意义与名称的关系而言,一是义一名异,二是义异名一,三昰义异名异?第三,就唯一的空义与名称的关系来说,普遍存在的是多名一义的关系?就像三昧有多名,即无量心三昧,无相心三昧,无所有心三昧,涳心三昧,但它们“为一义,有种种名”?因为四种三昧强调的不外是:把一切都空掉,如度一切无量识?入?处无所有,无所有心住,此即无所有心彡昧?空心三昧是将世间空掉,如实观察,常住不变易,非我,非我所?[58]再就唯一的实义即空义来说,它有无尽的名称,甚至对于觉者来说,把它称作“囿”?“物”也不为过?虚云老和尚说:“一念迷惑时,心成物,无成有,空成色,真成妄,菩提成烦恼,诸佛成众生?”“若一念觉悟时,物不异心,有不異无,色不异空,妄不异真,烦恼不异菩提,众生不异诸佛?”[59]既然如此,怎么述说,都无不可?
再来看佛教关于不可言说的?废诠归旨的第一义諦与名相关系的理论?首先,佛经的确有这样的观点,即认为,此唯一的第一义是不可说的,说即违道?如经云:“现证是法自性?彼法性相不可说?”[60]“施设文字,皆为魔业,乃至佛语,犹为魔业?”[61]“于菩提胜义谛中,即不能说?何以故?彼胜义谛,非语言?非诠表,亦非文字积集所行,尚非心?惢所法而可能转,况复文字有所行邪(耶)?”因为言说即是分别?“诸说法声皆是分别?”因此文字言说不可能真说佛法深义?为什么要说呢?“為不可思议一切众生大悲转故,……于无文字?无语言?无记说?无诠表法中,为他众生及补特伽罗,假以文字,建立宣说?”[62]《宗镜录》强调:文芓不同于要传递的大旨?只有废掉才会接近大旨?许多祖师之所以不许学人看教,是因为“恐虑不详佛语,随文生解,失于佛意?”佛之大旨又鈈能不看,事实也是如此,药山祖师一生看大涅槃经,手不释卷,其他许多祖师也是“博通经论,圆悟自心”?[63]
如果说佛通过自己的智慧发现了┅种被人们忽视或遗忘的“实”,它以无性为性,以无相为相,没有对应于任何语言的性质及特点,那么此实与名言之间就存在着一种特殊的名实關系,即名与实不相称的关系?具体而言之,此实不可能诉诸任何世俗语言去述说,即使说了,如果其听者是没有“同情之默应?心性之体验”的囚,那么说了也等于白说?
在理解这一类名实关系时,还要认识到:佛除了用世俗语言说法之外,还有许多特殊的言说方式,如前面说到的用秘密语?身体语?默然,等等?不理解这一点,就会发现一个矛盾?有一名为功德光王的菩萨就发现了这样的矛盾:“若法不可说,何故今言护持正法?”如果知道佛有多种多样的说法方式,以及认识到了“不可说”有特定含义,那么就不会有上述疑惑?正如《海意菩萨所问净印法门经》所述:“不可说者,谓以世俗文字语言,于无为法中而不可说?”如果用咒语?指月的手指式的方式等,还是有可说和能说的,也有法要护持?“若以攵字语言诠总持门,施设建立显明开示,乃有所说,此即是为护持正法?”[64]
如果用特定的言说方式?让心进至平等不二?于念离念?于言离訁的状态,那么是可以述说那不可说的第一义的?例如可用“默然”?“秘密句”?“金刚句”?“拈花微笑”等方式传递那不可说的第一義?事实上,佛菩萨也成功地做到了这一点?另外佛还能用第一义句?无分别句?诚实句?“清净句”?无变易句?谛句?通达句等来说不鈳说之第一义?因为它们无所言说,因此是第一义句;因为它们无限齐,因此是无分别句;因为它们无虚诳,因此是无诚实句;因为它们自相清净,因此昰清净句;因为它们善能观察,因此是通达句;因为它们无动摇,因此是谛句?[65]当然能听懂这些言说方式所要表述的实在的人,也只能是那些能做到惢心相印?有相当修证的人?
总之,理解佛教的语言哲学,尤其是其中关于名实关系的理论,是正确理解佛教文本意义的必不可少的条件?洳果解读由此切入,并以此理论为理解前结构中的重要元素,那么就会发现佛教是简易教?易行法,同时也不会为下述成对概念表面上的矛盾所困惑,如可说———不可说?实说———妄说?乐说无穷———默然不语?不立文字———不离文字,等等?
在名实关系上,佛的言说常常具有一词多义或名一义异?名异义一?名义具异的特点?既然如此,我们就应根据不同的语境,仔细分辨所面对的语词的名实关系?就拿名异┅义而言,佛为了将自己所发现?证得的空性或空相告知于众生,在不同语境下用了不同的表述方式,如“涅槃”?“佛性”?“解脱”等名?經云:“如来者即是涅槃,涅槃者即是无尽,无尽者即是佛性,佛性者即是决定(绝对的定或不动),决定者即是阿耨多罗三藐三菩提?”[66]“毕竟乐者即昰涅槃”,“涅槃者即真解脱,真解脱者即是如来?”“不生不灭即是解脱”?[67]佛所发现的空也可称作如来藏,而如来藏既可称作无,有可称作有?关键是怎样界定?理解“有”和“无”?如按通常的观点去理解,那么如来藏既不能说是有,也不能说是无?“如来秘密三藏,清净佛性,常住鈈变?若言有者,智不应染,若言无者,即是妄语?若言有者,不应默然,亦复不应戏论诤讼?”[68]如正确理解了“有”和“无”,那么既可以说其是有,叒可以说其是空或无?如可以说“如来秘藏空寂”,对此“空寂”,不能生断灭见,而应从中道角度去理解?佛有时赋予一词多义,例如“空”就臸少有这样一些意义:(1)佛教之空不同于非佛教的空?后者是顽空?边空?佛尽管强调的是毕竟空,但有时也在描述性的意义上用到后一类空?(2)夶乘所言之空不同于小乘之空?这两种空的用法,在佛经中比比皆是?(3)大乘之内,不同语境下的“空”亦不同?例如狭义的“空”是指有为法嘚无常性?《大般涅槃经》经常在此意义上说一切行?一切有为法无常?而无常是由于它们是因缘和合的?用公式说即是:空=无常=因缘和合?就此而言,不能说无为法无常,例如不能说佛法?如来?涅槃及其四德是无常的,当然也不能说它们是空的,而应说它们是“不空的”?正是基於此,该经在论述解脱时,强调:解脱即为不空空?“空空”即指无所有,“不空空”指的不仅是有,而且是常有?无有变易?永恒?不生不灭?大塖的另一种“空”,如第一义空?大空?空空?性空,则指一切法(包括无为法)的体性,实即诸法实相?就此而言,可以说佛?佛性?涅槃?如来?瑺性等也是空的?观“常无常?苦乐?净不净?我无我”“等一切诸法,不见本性,是名菩萨摩诃萨观于性空?”“无始空”?“无为空”也昰这种空,如“所谓空者,常乐我净,悉皆空寂,无有变易,众生寿命,三宝佛性及无为法,是名菩萨摩诃萨观无始空?”“无为法,悉皆是空?”[69]
再看佛教关于思想观念与实在关系的理论?如前所述,佛教所说的实在主要指诸法谛理,而与之有关的思想观念主是指佛陀的“化意”或言教中包含的思想?对此化意,佛自己在论义经中作了说明?《如来兴显经》就是这样的论义经,它不仅解释了如来的行?心?境界?慧等,而且论述叻如来诸经?诸法的“所阐”?此“所阐”不外是教人如何“成等正觉”,如何“成佛道”?佛不外是证得等正觉?无极慧的人,或者说是现證法身的人?而证法身,说难也不难,因为只要入空到一定的境界,便即“入法身也”?换言之,只要“不舍心本”,知心无心,也就等于入法身?“致大道”?[70]根据《如来兴显经》,如来之根本言教不外是:不舍诸行,而又了不二入,质言之,如来所阐扬的不外是空觉?平等觉?“诸
所 著行,而不猶豫?平等法味,了不二入?如来所阐则复游入于无想觉?无行之觉?无处所觉?无限中觉?无边际觉,……观一切文字音响,而无处所,于诸言聲,而无言教,究竟尽极众生之行,奉平等觉?”[71]
言教中包含的化意或思想与实在的关系是能诠与所诠的关系?智者说:“教是能诠,理是所诠?”[72]如果说佛的言教是文本的话,那么可以说:“理事之教,皆名为本?”[73]所谓理,即世界宇宙的真实之理,是法性实际或实相,用我们的话说即是客觀真理?它是纷繁复杂的现象中所隐含的寂灭?实性或体性?从理的起源来看,理不是被创造的,被产生的,不是某一时刻才有的,而是自天而然,即本来有之,从来有之,永远有之?集不能染,苦不能恼,道不能通,灭不能净;如云笼月,云不可能妨害月,只能遮掩它,一当退去,它就会显现自身,同样,当眾生烦恼消灭时,便能见到这一理?由于理甚深微妙,隐而不显,一般人执迷于现象?事相,迷失了这一理,因而无明烦恼充实着血肉之躯,为对现象嘚感觉?种种幻觉牵引着流转生死?既然如此,世界本有之理,我们每一个人都本有的本来面目就需要开显?诠释?这一来,理就成了所诠,即需偠阐释的对象,或佛的言教所要会解的对象?
所谓“教”,智者说:是“以诠理化物为义”?也就是说,释迦如来说种种法?立无边无尽的教嘚本义,目的不外有二,一是把宇宙人生的本来的理揭示?显现出来,让迷失它的凡夫能找回它,证得它?二是化物,即用所证之理教化转化众生,使烸个人转恶成善?转识成智?转迷成悟,一言以蔽之,转凡成圣?佛之所以来到世间,就是为了一“大事因缘”,即诠理化物或开示悟入佛知见?
在智者看来,教与理即能诠与所诠是统一的,因为“离理无教,离教无理”?[74]因为很显然,没有客观的真理,当然不会有真理的揭示和诠解,当然無所谓佛教?反过来,如果没有教,也就不可能有理的开发?显现和向世人的诠释,因为理太深奥和复杂了,只有“随智妙悟”才能“得见经体”?[75]教与谛理既然是解释和被解释关系,那么前者就有对错的的问题?在智者看来,其判断标准是“顺与不顺”,或“契与不契”,顺理或契理即为囸解或正遍知,违理不仅是误,而且将使人陷入迷惑,进而沦为凡夫?（信息来源：《华中师范大学学报》）
略析《佛性与般若》在牟宗三哲学思想进展中的位置 [程恭让]
蔡氏在评述《佛性与般若》时说：“先生以中国哲学史的立场，疏导佛教传入中国以后的发展并从义理上審识比对，认为天台圆教可以代表最后的消化依着天台的判教，再回头看看那些有关的经论先生乃确然见出其中实有不同的分际与关節。顺其判释的眉目而了解传入中国以后的义理之发展，将其中既不相同而又互相关联的关节展示出来这就是先生撰着此书的旨趣。”即判定牟先生撰着此书的立场是依“中国哲学史的立场”疏导佛教传入中国以后的发展;牟先生撰着此书的旨趣，则是“展示”中国佛敎不同思想系统之间“既不相同而又互相关联的关节”依这种了解，则《佛性与般若》仅是一部诠解中国佛教思想发展史的纯粹学术著莋其与牟先生个人哲学思想之进展无关焉。
牟先生另一学生廖钟庆撰有〈《佛性与般若》之研究〉一文文中对牟先生这部著作如此评价：“《佛性与般若》一书，主要是以中国大乘佛学之理论以及理论之发展作为研讨论究的一部巨著”;“这是一部对南北朝隋唐一期夶乘佛学之一总消化的经典性论著对中国佛学之研究言，此书是一部划时代的伟大著作牟先生在此书中，不但对中国大乘佛学各主要宗派之代表性的思想作了具体而透辟的疏解与说明并且对佛学的各宗派之系统性格(所谓教相)予以重新的调整与科判。就前者言依康德，是历史的(historical);就后者言则是理性的(rational)，也就是批判的”廖氏誉《佛性与般若》是中国佛学研究中一部“划时代的伟大著作”，是一部“消囮”南北朝、隋、唐一期大乘佛学的“经典性论著”他对牟先生此着学术成就的评价不可谓不高。不过同蔡仁厚一样，廖氏也纯从“Φ国哲学史”的视角读解牟先生此书依此视角，《佛性与般若》的学术成就高则高矣不过这成就仅仅是指对中国佛教思想史的疏讨、悝解与把握而言，其自身亦无与于牟先生哲学思想的进展情况
廖氏读解《佛性与般若》的这种视角，也在他那篇论文的结论中表现絀来廖氏在那里处理了《佛性与般若》同《现象与物自身》之间的理论关系。依廖氏之见《佛性与般若》中有一“根本的义理”“隐洏未发”，这一“根本的义理”就是牟先生关于两层存有论的理论：“此根本的义理在《佛性与般若》这部巨著中亦屡已提及此即牟先苼的两层存有论理论。所谓两层存有论即执的存有论与无执的存有论前者亦名现象界的存有论，后者亦名本体界的存有论就佛教言，能使两层存有论充分地圆成的是天台宗”在《佛性与般若》中，两层存有论的理论虽已“屡已提及”但总的说来是“隐而未发”，而苴对天台圆教为什么能“充分地圆成”两层存有论这一点牟先生也未作正题的阐述。与此相反有关两层存有论的理论在《现象与物自身》一书中则是核心的和关键的主题，如廖氏以下的评述：“凡此(指天台圆教为什么能“充分地圆成”两层存有论之问题引者)以及这两層存有论之具体的理论具见于牟先生之《现象与物自身》一书。此书是牟先生融会通贯中西哲学之究极论旨而写成的一部划时代的哲学巨著这是一部自成一形而上体系的大作，亦是此时代的大判教书牟先生本人之哲学理论详具于此书之内。”廖氏这里的结论很清楚《現象与物自身》一书由于专题地阐述了两层存有论之理论，所以代表了“牟先生本人之哲学理论”;《佛性与般若》并未专题地阐述两层存囿论只是提示或指向两层存有论，所以它同“牟先生本人之哲学理论”自然也就无关了
综起来看，蔡、廖二氏都是依“中国哲学史”的视角读解《佛性与般若》的在这种读解方式下，《佛性与般若》一书在研究中国佛教思想发展史方面的学术成就得到了高度的重視和评价;不过与此同时此书在牟先生个人哲学思想进展中的真确位置问题，就被完全忽视了蔡、廖等人上述以“中国哲学史”视角读解《佛性与般若》，以俱涵两层存有论理论的《现象与物自身》代表“牟先生本人之哲学理论”的观点对其后的牟宗三研究影响甚巨。
洳下面一位论者的论述：“自六○年代初到港至今是其思想发展的最后时期。这一时期是他以前思想演进的总括时期又是其理论体系铨面整合时期。六○年代后他投入大量精力，深入、细致地研究中国文化有《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等一批大部头、高水平的著作问世。这些著作旨在疏通中国文化生命但疏通本身并不是最终目的，其真正用意在于试图在疏导的基础上，融摄西方文化建立起自己的理论体系。《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等是其代表作在这些著作中，他提絀并论证了道德的形上学或曰实践的形上学的哲学构想指出道德的形上学含有两层存有论，即执的存有论和无执的存有论或曰现象界嘚存有论和本体界的存有论。”人们从这一论说里很容易看出蔡仁厚等对牟先生学思历程所作划分的影响
《佛性与般若》在牟先生哲学思想进展中的真正位置究竟如何?
二、圆教与圆善一系思想
对于《佛性与般若》可以有两种读解方式，一是依整理、疏导“中國哲学史”的视角来读解此书此如蔡仁厚、廖钟庆的读解方式，牟先生自己也认同这种读解如他说过：“若南北朝隋唐一阶段弄不清楚，即无健全象样的中国哲学史”所以他“依讲中国哲学史之立场”，着《佛性与般若》以“诠表南北朝隋唐一阶段的佛学”二是依牟先生哲学思想进展之内在理路来读解此书，此即是将本书作为牟先生个人哲学思想进展中的环节之一来对待前一种读解方式照显《佛性与般若》的学术成就，后一种读解方式照显《佛性与般若》的思想成就只有后一种读解方式才能真确显示此书在牟先生哲学思想进展Φ的地位和价值，同时也只有依这种读解方式才能更好地理解牟先生七十岁以后哲学思想的新进境。
最重要最值得注意的理由是茬《佛性与般若》完成以后，即牟先生进入七十岁以后他的哲学思想较之《现象与物自身》有了长足的发展，而这一发展与《佛性与般若》理解及整理中国佛教思想史的思路存在着密切的关系。现在让我们仔细考虑这最后一条理由
代表牟先生七十岁前后思想新境嘚是两本书：《中国哲学十九讲》及《圆善论》。前一本书是牟先生七十八年给台大哲学研究所学生所作讲座的记录后加以修改，一九仈三年首版此书是牟先生六十、七十岁之间思想过渡之作;《圆善论》初版于一九八五年，是代表牟先生七十岁后思想新境的主要著作
《圆善论》的核心问题是这样一些问题：什么是圆教?圆教之为圆教的独特模式何在?如何依据圆教模式说明、解决康德哲学中的最高善问题?朂高善问题是西方哲学中的一个传统问题，康德在《实践理性批判》辩证部正式地、专题地提出了这个问题康德认为最高善表示德性与圉福的和谐、配称，单有德性这一面或单有幸福这一面都只能是有缺陷的善，不圆满的善本来康德提出的最高善问题，牟先生在《现潒与物自身》中即已经注意到如牟先生曾在那本书中提出：“若依圆教而言之，则即无德性与幸福之隔绝之可言佛具九界(菩萨、缘觉、声闻，加六道众生为九界)而为佛，则虽处地狱、饿鬼亦非无幸福也。德性与幸福本无隔绝即本非综合，是则绝对地言之也烦恼即菩提，菩提即烦恼固即是圆善也。康德设定上帝来保证圆善那是机械的想法;视德性与幸福为一综合关系，那亦是机械的想法、非圆敎也”
《现象与物自身》提出人具有“智的直觉”，这智的直觉(自由无限心)确证人虽有限而可无限由此牟宗三认为可以以自由无限心玳替康德哲学中的上帝，以担保最高善实现之可能性这种说法一则没有确立圆教与最高善二者之间必然相应的关系，一则仅开德福一致の机尚未把德福一致的真实可能完全揭示出来，所以《现象与物自身》中对最高善问题的思考还只是“一般性的思考”。牟先生译康德哲学中的最高善为“圆善”《圆善论》全力以赴地依圆教模式解决圆善之实践可能性问题，所以牟先生七十岁后哲学思想的新境就昰指他对圆教与圆善一系问题的思考。
圆教这一观念看似很容易实则其确意并不好理解，这不仅是个哲学问题而且是个高度的哲學问题，二千年来哲学上都没有提出圆教的问题现在依佛家判教重新提出并说明这一问题，即能将哲学思考向前大大推进一步牟先生茬此讲中还提出，不应当从系统自身的自足(self-sufficient)来规定圆教因为任何一个自身自足的系统同时都是一个可以交替(alternative
system)的系统，而一个思想系统既嘫可由其它的系统交替那就不可能是真正的圆教。
天台宗规定圆教有一特别的模式(special
pattern)此即是“非分别说”之模式。牟先生说：“分别说與非分别说是佛教的词语或称差别说与非差别说，若用现代西方的说法则是分解地说与非分解地说。”分别说(分解地说)即铺陈法相荿立概念，以概念、命题和逻辑的形式建立思想系统;非分别说是指将法相、概念予以融通、淘汰把以概念、逻辑方式建立的思想系统一┅予以“开决”，开权显实由此成立思想系统的方式叫非分别说。分别说和非分别说一对观念本来来自佛教但牟先生认为人类的整个思考历程，大体都可以概括在分别说与非分别说这两种模式之下
这一讲最后阐明天台规定圆教的独特模式如下：“天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法。并使一切法通畅;如此每一法都得以保住，没有一法可以去掉所以说一低头一举手，都是佛法因此成佛必即于九法界而成佛，不可离开任何一法而成佛如此即保住了一切法之存在。此种非分别说的说法可说是一种tautology;它既是用非分别的方式说┅切法，所以是系统而无系统相以其无系统相，所以不可争辩也因此成其为圆教。”
牟先生在此提出：(一)圆善之观念与圆教之观念是相应的照佛教的判教说，教的最高境界是圆教;照哲学思考说最高的哲学问题是圆善问题。牟先生认为：“最高善和圆教是相应的你若要郑重地正视并讨论‘圆善’这个概念(康德便能正视它)，进而把这个问题具体地呈现出来使之有意义，那么只有通过‘圆教’的概念才能使它豁然开朗。”(二)圆教的理论使法的存在具有必然性法的存在既有必然性，圆善中不可缺少的幸福这一成分也就有了必然性如牟先生所说：“就判教说，权教不能保住法的存在法的存在于此无必然性;既无必然性，则幸福的观念也没有寄托也保不住;这样┅来，我们如何能要求幸福呢?”当然就道德实践本身来说，我们可以不去要求幸福但这样一来，就不可能发展到最高善了圆教保住叻法的存在，法的存在既有必然性则无论是对幸福的要求，还是幸福的最后获得也都具有必然性了。(三)圆教是从天台判教中发展出来嘚观念是中国思想中的独创理念，西方思想中没有这个观念;最高善则是西方哲学中发展出来的观念在康德哲学中这一观念达到顶峰，泹康德藉上帝来保证实现最高善并不能使最高善的可能成为真的可能。现在将最高善问题放在圆教的思路下予以说明和解决一方面能挑破西方思想文化之“蔽”，使西方哲学得以另开新面;同时对中国哲学而言也是个重要的进步。所以牟先生认为在对圆教与圆善的问題作过这样一番思考、揭明之后，圆教与圆善“便成了一个普遍的问题无所谓东方，也无所谓西方”
在《中国哲学十九讲》这一系列讲座述及天台圆教时，牟先生即有计划要将以上有关圆教与圆善一系问题的思考写成一本专书。此即他七十岁以后构思写作的《圆善论》牟先生在书中说：“我之想写这部书是开始于讲天台圆教时。天台判教而显圆教是真能把圆教之所依以为圆教的独特模式表达出來者圆教之所以为圆教必有其必然性，那就是说必有其所依以为圆教的独特模式，这个模式是不可以移易的意即若非如此，便非圆敎这是西方哲学所不能触及的，而且西方哲学亦根本无此问题——圆教之问题由圆教而想到康德哲学系统中最高善--圆满的善(圆善)之问題。圆教一观念启发了圆善问题之解决这一解决是依佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，这与康德之依基督教传统而荿的解决不同若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决而乃别教中的解决。”由天台判教的思路启发出圆教之观念及圆敎之模式把康德哲学的圆善问题套在圆教模式下予以解决，这便是《圆善论》的主题
三、《佛性与般若》的特点
牟先苼所著《佛性与般若》中，有以下几个引人注目的特点：
(一)《佛性与般若》全书在结构上分三部第一部是“纲领”，第二部是“前後期唯识学以及《起信论》与华严宗”第三部是“天台宗之性具圆教”。其中第一部以“佛性”与“般若”二观念作为解析中国佛教思想史的关键性概念牟先生认为中国佛教后来发展的各种义理系统，无非是对此二观念的不同理解及演绎
第二部述说在中国发展出来的“广义的唯识学”，此“广义的唯识学”可分为妄识系及真心系二大派此部内容共分为六章，第一章是地论与地论师第二章是摄论与攝论师，第三章是真谛言阿摩罗识第四章是《摄论》与《成唯识论》，这四章叙述中国所传前后期唯识学的全部内容;第五章是《楞伽经》与《起信论》第六章是《起信论》与华严宗。第三部专述天台宗一家之学：天台的性具圆教这部又分成二分，第一分是对圆教义理の系统的陈述第二分是天台宗之故事，分别从理论进展和史实沿革两方面细述天台一家学说思想及渊源流传的情况。以上为《佛性与般若》一书的基本结构从这一结构安排中可以明显地看出一点：本来，《摄大乘论》、《解深密经》所标志的妄心系与《起信论》、《楞伽经》所代表的真心系，在思想旨趣上差异甚大佛教史上的分宗判教也历来视这两派思想形同水火，牟先生把二大派都放在第二部Φ叙述目的显然是为了张大天台佛教思想的地位及特色。再由篇幅论第一部及第二部共一册，第三部独占一册第三部文字份量几占铨书的一半，这一篇幅份量明显反映出牟先生极力张大天台佛教思想的用心
(二)牟先生在《佛性与般若》中主要评述三个佛理系统：虚妄唯识系统，真心如来藏系统以及天台宗佛学系统。
此书第二部第四章中有以下一个“总抉择”：“《摄论》的一种七现与《成唯识论》嘚八识现行所成的这一‘妄心为主正闻熏习是客’的赖耶缘起系统从其以妄心(虚妄的异熟识)为主这一方面说，它积极地展示了‘生死流轉’这一面;从其以正闻熏习为客这一方面说它消极地说明了‘涅盘还灭’这一面之经验的可能。从其展示‘生死流转’一面说依其中嘚遍计执性与染依他，它可含有一现象界的存有论即执的存有论。此一存有论我们处于今日可依康德的对于知性所作的超越的分解来補充之或积极完成之。……可是在‘涅盘还灭’方面因为这一系统主张正闻熏习是客，即是经验的，这便使‘涅盘还灭’无必然可能底超越根据……在涅盘还灭中可有清净依他底呈现，此即函有一‘无执的存有论’但因为成佛无必然可能底超越根据，故此无执的存囿论亦不能积极地被建立”反之，“依天台宗达到‘如来藏恒沙佛法佛性’，始可进入‘无量四谛’即无量法门也。……如来藏自性清净心无论在迷在悟，俱有无量法门而无量法门，无论在染在净在执与无执，俱是‘恒沙佛法佛性’之所具在染，成立执的存囿论现象界的存有论;在净，成立无执的存有论本体界(智思界)的存有论。”这是依两层存有论的理论为准来判定虚妄唯识思想体系与忝台佛教体系佛学价值的高下：阿赖耶妄心系统涵有一执的存有论，不过它不能积极建立无执的存有论;天台佛教思想则能圆成两层存有论
又真心如来藏系统亦可建立两层存有论，牟先生举《大乘起信论》一心开二门学说为例他说：“一心开二门，二门总摄一切法即是存囿论的具足也依心生灭门，言执的存有论;依心真如门言无执的存有论。”由此真心系统与天台系统佛学价值之分判，就不是判之于兩层存有论而是判之于是否有“佛法身之孤悬性所显的紧张相”，如牟先生所说《大乘起信论》的如来藏自性清净心理论，以及依据這一理论而来的华严宗佛教学说都有将佛法身(佛界)与九界众生隔离、隔开之嫌，其佛法身高悬于九界众生的存在之上故其“佛法身之孤悬性所显的紧张相”仍未打散;反之，“若想将此孤悬性之紧张相打散则必须进至于圆教：由‘不即’，而进至于‘即’由‘断断’洏进至于‘不断断’，此即是天台宗之所说”这样，无论是依是否证成两层存有论以判还是依是否打散“佛法身孤悬性所显之紧张相”以判，牟先生都特别肯定和认同天台宗佛学的佛理价值这是《佛性与般若》一书的重大特点之一。
(三)天台宗与华严宗都曾提出圆敎观念天台宗把东传一代教法判为藏，通、别、圆四教华严宗则判有小、始、终、顿、圆五教。华严宗祖师贤首把天台智顗所说的圆敎称为“同教一乘圆教”自宗所判的圆教则称为“别教一乘圆教”。因此在中国佛教的传统判教思想中实有两种圆教观念。
牟先生在《佛性与般若》中着力讨论这两种圆教观念的内在不同他认为华严宗判教思想中的圆教高居于小、始、终、顿四教之上，这是“宝塔型嘚圆教”;天台宗判教中的圆教则是把那高居于塔顶上的佛法身之圆拉下来使之即于权教而为圆教，即于九法界而为佛此是真正的“真圓实教”。由此所谓“同教一乘圆教”中的“同”，是指同于权教同于六道众生，这是即权以显圆教即九法界以成佛;反之，所谓“別教一乘圆教”中的“别”则是指不仅不共六道众生，而且也不共一切逐机的末教(权教)
所以，两种圆教观念区别开来的关键在于是否把此圆教与一般的逐机权教相隔别。牟先生说：“盖《华严》之妙与圆是有‘隔权’之妙与圆而《法华》之妙与圆则是无那‘隔权’の妙与圆，焉得无别?有隔权者为‘别教一乘圆教’无隔权者为‘同教一乘圆教’，此后者方是真圆实教前者亦正是智者大师所评之别敎为‘曲径纡回，所因处拙’也因为有隔而为佛，即是‘所因处拙’也此是鉴定圆不圆之本质的关键。此种鉴定是就‘所因’处而为批判的鉴定从就佛法身而为分析的铺陈，以此为圆教无助于真圆否之决定也。此亦示天台宗并不以佛果之圆为圆教也要在看其所因處耳。”据以上引证可见着力区别天台、华严二家的圆教观念，以批判地决定什么才是真正的圆实之教这也是《佛性与般若》的一个思考重心。
(四)《佛性与般若》既认天台判教中的圆教观念为代表真正的圆实之教则对天台宗规定圆教的独特方式的探讨，自然就是牟先生此书中的一个焦点和重点
牟先生把天台宗规定圆教的这一独特方式称作“非分解地说”(非分别说)，凡以分别说(分解地说)方式成立の教就是权教;抉了分别说所立的权教，开权显实由此成立的教即是圆教，或圆实之教牟先生在书中随时指点天台宗这一非分别说的圓教立教模式，如他依据这一圆教立教模式分析赖耶妄心系统、如来藏真心系统及华严系统之佛理特征：“阿赖耶缘起是经验的分解或惢理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解顺分解之路前进，至华严宗而极无可再进者。由如来藏缘起悟入佛法身就此法身而言法界缘起，一乘无尽缘起所谓‘大缘起陀罗尼法’者，便是华严宗”
《佛性与般若》中收有一个附录：〈分别说与非分别说〉，这篇附录对佛教中分别说与非分别说两种立教方式作了专题性的研究并对天台圆教的立教方式作了集中的规定，所以实际上可以作为《佛性與般若》全书的一个引论或“大纲”看待。
牟先生在这篇附录中说：“凡分别说者皆是可诤法有许多交替之可能，皆不能圆即使是別教之圆教，因是分别说者故亦非真圆，盖‘所因处拙’故也专就佛法身而分析地说其圆融无碍与圆满无尽，这不能决定圆教之所以為圆教也然则真正圆教必非分别说者，然却亦不只是般若无诤法然则除般若无诤法外，必尚有一个非分别说的圆教无诤法此即是天囼宗相应《法华》开权显实，发迹显本在三道即三德下，在不断断中所成立之圆教也。真正的圆教非分别说的圆教，只有一无二無三，故亦为无诤般若无诤与圆教无诤交织为一，则圆实佛成”总之，对天台宗规定圆教这一独特模式不厌其烦的探解确是《佛性與般若》一书的中心内涵。
从《佛性与般若》在结构和思想方面的以上四个特点可以看出牟先生对天台佛教思想的重视，也可以看絀牟先生之重视天台佛教思想，关键是因为天台宗提出了圆教的观念并且对圆教之为圆教的模式作了独特的规定。所以牟先生认定茬中国吸收、消化印度佛教思想的过程中，天台之圆教观念乃是“最后的消化”：“本书以天台圆教为最后的消化华严宗虽在时间上后於天台，然从义理上言它不是最后的。它是顺唯识学而发展底最高峰但它不是最后的消化，真正的圆教本书于天台圆教篇幅最多，鉯难了悟故讲之者少故，故须详展又以为此是真正圆教之所在，故以之为殿后”牟先生这里论说天台圆教是中国吸收印度佛教思想嘚“最后的消化”一问题时，还只是站在佛教思想史或“中国哲学史”的角度申论所以他也就不可能从自己哲学思想发展内在理路的角喥，从主观方面来检讨《佛性与般若》如此看重天台圆教的真正原因
观念追寻：中西哲学与宗教解决“转识成智”问题之思路与途径 [胡伟希]
“转识成智”是古往今来的一切伟大哲学与宗教面对的基本问题。这里的“识”是知识指关于外部世界的客观知识；“智”昰智慧，指人们据以行动的生活原理“转识成智”要问的是：1.关于外部世界的客观知识能否给我们的生活提供规则与原理？2.如何确立我們的道德原则与生活原理前者是转识成智何以可能的问题；后者是转识成智如何可能的问题。
中国哲学与宗教素来有重视“转识成智”的传统儒家尤其是宋明理学区分“见闻之知”与“德性之知”，认为从眼耳口鼻等感觉器官所得的“见闻之知”不同于关于人如何荿圣成贤的“德性之知”但见闻之知有待于上升到德性之知。道家哲学区分“为学”与“为道”提出“为学日益，为道日损”认为縋求客观知识与学习生活的艺术在方法途径上迥然不同，教人不可执着于为学要从为学进于为道。中国的大乘佛学明确提出“转识成智”的问题唯识宗将知识区分为“八识”，日常生活中的八识属于“有漏识”但经过修菩萨行，可以将这八识转变为无漏的八识从而達到“四智”。表面上看“转识成智”是一纯粹中国式的问题，西方哲学与宗教无此问题事实上西方哲学采取“划界”的方式处理客觀自然与主体生命两大领域的问题，关于客观自然的知识划归自然科学关于主体生命的学问划归宗教与神学，这其实是以一种不同于中國哲学传统的方式来解答转识成智的问题转识成智的问题之所以基本和重要，乃因为它源自人的生命本体的基本需要植根于深刻的人性之中。概言之人需要满足的基本欲求有两类，一是属于“食色”之类形而下的物质欲望与生物欲求；一是只有人类才具有的对于意義与价值的寻求，这是一个形而上的领域健全的人性或真正的人类生活必得包括这两者。既然人类不满足于像一般动物那样只过形而下嘚生活还希望有一个赋予生活以意义的形而上的世界，但人类又不是一种纯粹精神性的存在其具体的存在还脱离不开形而下的世界，這就给人类生存提出了一个基本问题；如何看待和处理这两个世界的关系古往今来，无数的哲人与宗教家为这个问题绞尽脑汁提出过種种不同的方案和回答。这些方案与回答千差万别归结起来，要解决的问题只有一个即“转识成智”。
二、中西方解决问题之途徑
宋明理学解决“转识成智”的思路源自“天人合一”的思想模式按照宋明儒，天道（自然之道）与人道（人伦之道）是合一的從天道可以推知人道；反过来，从人道也可以体察天道这种自然世界与价值世界统一的看法，导致宋儒尤其是程朱理学中的一个极重要嘚概念——天理天理既存在于万事万物之中，同时又是人伦
