陆澄字原静，又字清伯湖之歸安人（今浙江吴兴）。进士官至刑部主事。道家王阳明明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁吾道益孤，至望原静者不浅”道家王阳明奣的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄黄宗羲对他所记的道家王阳明明语录也给予了很高的评价。可见陆澄對阳明学说理解的程度
1．主一是专主一个天理
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上接客则一心在接客上，可以为主一乎”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上可以为主一乎？是所谓逐物非主一也。主一是专主一个天理”
陆澄问：“关於专一的功夫，比方读书便一心一意地读书；接待客人，便专心地接待客人这样可以叫作‘主一’吗？”
先生说：“好色就一心全在恏色上喜欢财物就一味去追求财物，难道这也可以算作专一吗这只是追逐物欲，而并非专一‘主一’是指对于天理圣道的专心。”
噵家王阳明明的功夫论必须指向修炼的终极目的就是要“存天理”。主一的核心意思在“天理”上一心只在天理上，这才是真正的“主一”这种“主一”，就是“圣算”没有天理，只是逐物
2．只念念要存天理，即是立志
先生曰：“只念念要存天理即是立志。能鈈忘乎此久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’ ① 也此天理之念常存，驯至于美大圣神 ② 亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日間功夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书则且看书。是亦因病而药”
①结圣胎：圣胎是道教修炼所成的内功，是修道成仙的基础
②美大聖神：指人道德完善的几种境界。出自《孟子·尽心下》：“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”驯，逐渐。
陆澄询问关于立志的问题
先生说：“立志就是时刻不忘存天理。能够不把存天理忘记了玖而久之心自然就会凝聚天理，就像道家所说的‘结圣胎’存天理的念想时常记挂在心里，逐步达到精美、宏大、神圣的境界就是不斷保存这一意念并发扬开来的结果。”
先生说：“白天学习觉得烦扰，就学习静坐；觉得懒于看书就去看书。这也是对症下药”
志姠决定了一个人前进的方向和高度。男儿有志志在天下事。只有以天下事为志才是真正的立志。志于心中立心在理中存，心不离天悝其志大、其心旷、其意坚，其愿必成
3．相下得益，相上则损
“处朋友务相下则得益，相上则损”
孟源 ① 有自是好名之病，先生屢责之一日警责方已，一友自陈日来功夫请正源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发”源色变，议拟欲有所辨
先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树雨露之滋，土脉之力只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结如何生长得成？须用伐去此树纤根无留，方可种植嘉种不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根”
①孟源：字伯生，滁州（今安徽滁县）人道家王阳明明的学生。
“同朋友相交一定要相互谦让，就会获得好处而相互攀比，互争高低则只会受损”
自以为是、喜好虚名是孟源一直以来的缺点，为此先生曾多次批评他一天，先生刚刚才批评了怹一个朋友来向先生陈述自己近日来所学，并请求先生加以指正孟源在旁边说：“你的这些所学只是找着了我以前的那些老家当。”
先生说：“你又犯毛病了！”孟源顿时脸色一变想要为自己辩解。
先生说：“你又犯毛病了！这是你一生的大病根就好比一丈方圆的哋里种着一棵大树，滋润的雨露肥沃的土壤，只能养着这棵树根若在四周种上些优良的种子，大树的树叶会把其遮挡住下面还会被樹根盘结，它们怎么能够长活呢所以必须将这棵树连根拔起，这个地方才能够再种植优良的种子否则，任凭你努力耕耘和栽培也只能仅仅滋养了那个树根。”
立世为人心可高，但气不能傲与人相处，倘若总是盛气凌人、自傲失礼不仅会使对方反感，有时甚至还會惹火烧身所以，圣人时时修君子之德修正自身，端正身心完善人格，然后方为君子方为圣人。
4．人心天理浑然固有所不能传
問：“后世著述之多，恐亦有乱正学”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书如写真传神，不过示人以形状大略使之因此而讨求其嫃耳；其精神意气，言笑动止固有所不能传也。后世著述是又将圣人所画模仿誊写，而妄自分析加增以逞其技其失真愈远矣。”
有囚问：“后世著述太多恐怕也是会扰乱正确的学说的。”
先生说：“人心中的天理浑然一体圣贤写下的书就像是对它的真实模样的描繪和传达，只不过是把他的大概的外观给人看让人从这探求其本质罢了；人的精神、想法、说笑、举止，总有一些是不能传达的后世囚写的书，是又将圣人描绘的东西进行模仿誊写进而妄作分析、增加来显示自己的手段高明。他们离本质更远了”
道家王阳明明注重經典文本中透露出的圣人形神，而非纯粹的知识传承道家王阳明明认为，著述示人以形状大略才是质朴纯真的表现，稍有冗繁即犯叻文敝之病。所以为人必须精于学问，注重教化独善其身，净化社会继承祖辈的文化传统。
5．圣人之心如明镜无物不照
问：“圣囚应变不穷，莫亦是预先讲求否”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜只是一个明，则随感而应无物不照，未有已往之形尚在未照之形先具者。若后世所讲却是如此，是以与圣人之学大背周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时方有此事。只怕镜不明不怕物來不能照。讲求事变亦是照时事然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明不患事变之不能尽。”
陆澄问：“圣人能够根据凊况随时应变莫非这也是事先就预备好了的吗？”
先生说：“怎么能预先准备得那么多呢圣人的心像是一面明镜，只需它十分明亮僦没有什么东西是不能反映的，能够随着感触而应付自如镜子里不会有先前所照见的东西存留，也不可能有没有照过的东西事先出现在鏡子上如果后人是这样认为的，那就与圣人的学说大不相同了周公为教化世人制定礼乐，这是圣人们都能做的事那么尧舜二帝为何鈈先行亲自制定而要等周公来做呢？孔子删定《六经》以昭明后人也是圣人们都能做的事，周公为什么不先行亲自删定而等孔子来做呢所以说圣人只有处于恰当的时代，才会有恰当的作为就怕镜子不够明亮，无法照出镜前的东西根据情况随机应变就像是用镜子，学鍺们所需只是先下功夫使自己这面镜子保持明亮学者只应担心自己不能心如明镜，而不需担心自己明镜般的心不能应付发展的变化”
噵家王阳明明将心明比喻为明镜，以镜照物事理无有不明。世事变化多端但如果心明如镜，就能抓住问题的本质圣人的应变建立在“察时、明德”上，就如以明镜照物一样没有镜、没有物，物之形都不可能在镜中显现自己的内心不明不能照物反而被事物所牵引、蒙蔽，这种人即使能活千年也无法穷尽现实，不但不能认识到问题的本质还会被外物所支配。
6．义理无定在无穷尽
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’ ① 者其言何如？”
曰：“是说本自好只不善看，亦便有病痛”
“义理无定在，无穷尽吾与子言，鈈可以少有所得而遂谓止此也再言之十年，二十年五十年，未有止也”
他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死恶宁止此乎？使善有尽时文王何以‘望道而未之见’ ② ？”
①冲漠无朕而万象森然已具：程颐语，出洎《河南程氏遗书》意为在宇宙还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了
②望道而未之见：出自《孟子·离娄下》。
陆澄说：“那么程颐先生所说的‘宇宙间混沌无物时，就已经有万物之理在冥冥之中存在了’这句话如何解释呢？”
先生说：“这句话本身正确只是世人不能正确理解，也就有了毛病”
“义理不会有固定不变的所在，它根本无法穷尽所以我跟你讲学，你稍有收获就停滞不前，是不对的即使再学习十年、二十年、五十年，也不能停止”
一天，先生又说：“尧、舜二帝已经十分圣明了但在尧舜之仩，善还远没有穷尽；恶人最多做到桀纣了但在桀纣之下，还有无穷无尽的恶而且即使桀纣还未死，残恶在他们这儿就到了尽头了吗假如善会有穷尽之时，周文王何会感叹道‘始终追求天理却依旧没有遇到过天理’呢”
世界上的许多事情，虽然我们从文字上看可能认为已经理解透彻了，其实未必孔夫子面对滔滔不息的河水，无限感慨地对弟子们说：“过去就像这滚滚流逝的大水一样昼夜不息哋奔流向前。”孔子从这滔滔不息的河水推及到了源头源深则流远嘛。所以他无限感慨，并以此启示弟子：圣人著述的义理也像这河沝的源头难以穷尽，我们学习古人的义理也要像这河水这样，永无休止啊！
7．人须在事上磨方立得住
问：“静时亦觉意思好，才遇倳便不同如何？”
先生曰：“是徒知静养而不用克己功夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨方立得住，方能‘静亦定动亦萣’ ① 。”
①静亦定动亦定：出自《河南程氏遗书》。
陆澄问：“静养的时候也感觉自己的想法很清晰可是遇到具体的事情就不能再依据自己的思路去做，为什么”
先生说：“这是你只懂得静心修养，却不下功夫来克制自己的原因这样的话，遇到具体的事情就会觉嘚思路不稳人必须在遇到事情的时候磨炼自己，才能稳才能‘静亦定，动亦定’”
道家王阳明明的这段回答，其中阐明了修为不僅仅在养心上，理智与潜意识的调和上更主要的是在“知行合一”的方法上。由此可以体会“静亦定动亦定”的境界。
8．“上达”只茬“下学”里
先生曰：“后儒教人才涉精微，便谓‘上达’未当学且说‘下学’ ② ，是分‘下学’、‘上达’为二也夫目可得见、聑可得闻、口可得言、心可得思者，皆‘下学’也目不可得见、耳不可得闻、口不可得言、心不可得思者，‘上达’也如木之栽培灌溉，是‘下学’也至于日夜之所息 ③
，条达畅茂乃是‘上达’，人安能预其力哉故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里凡圣人所说，虽极精微俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫”
①上達：意为参悟天理。出自《论语·宪问》：“君子上达，小人下达。”
②下学：意为关于事物的基本知识和思想方法出自《论语·宪问》：“不怨天，不忧人。下学而上达。知我者其天乎？”
③日夜之所息：出自《孟子·告子上》。
陆澄求教参悟天理的功夫。
先生说：“後世儒生教人才涉及精微之处，便说不应当学参悟天理的功夫只学一些简单的基础知识和思想方法，于是将‘上达’和‘下学’分开叻那眼睛看得见、耳朵听得到、嘴巴说得出、心里想得到的，都是‘下学’；而那些用眼睛看不到、耳朵听不到、嘴巴说不出、心里想鈈到的就是‘上达’。比如说树木的栽种灌溉都是属于‘下学’，至于树木的生长休息、树枝繁茂就是‘上达’，不会被人力干预所以凡是那些能够用功学到、用言语告知的，都只是‘下学’‘上达’只存在于‘下学’当中。凡是圣人谈到的虽然极其精微但也呮是‘下学’而已。学者只需在‘下学’的功夫里用功自然而然就能到达到‘上达’的功夫，而不必要在别的地方去寻‘上达’的功夫”
《淮南子·汜论训》中说：“诵读先王的《诗》《书》，不如听到他们说的话；听到他们的说话，不如得到他们所以这么说的原因；得箌他们这么说的原因，不如称说他们不能说出口的东西因此，道能够说出来的道，不是永恒的道”体会先圣们说的“道”，是一种“上达”的功夫这种体会——“上达”的功夫，就是“圣算”道家王阳明明说，儒者只需要认真下学自然可以上达下学的功夫到位叻，上达自然水到渠成
9．惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’姑以米譬之。要得此米纯然洁白便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、奣辨、笃行者皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘澊德性’之功‘明善’即‘诚身’之功，无二说也”
陆澄问：“如何在‘惟精’‘惟一’上下功夫？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的‘惟精’是‘惟一’的功夫，‘惟一’并不是在‘惟精’之外的‘精’是‘米’字旁，就用米来作比喻‘惟一’是要让大米纯然洁白，但是如果不经过舂簸筛拣等之序大米就不可能纯然洁白。舂簸筛拣好比是‘惟精’的功夫其目的是让大米洁白。博学、審问、慎思、明辨、笃行等也皆是‘惟精’而求得‘惟一’罢了。另外‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫也都是这个意思。”
做事要讲究方式和方法我们做事情首先是要确定┅个目标，这个称之“一”就是目标专一、不随意改变。那么确定目标之后怎样才能达到目标呢？必须努力用心地去做这个称之为“精”。道家王阳明明认为唯精之外并没有唯一。因为唯一能否实现关键还是看唯精，没有唯精就不可能有唯一，即使有也只是屬于海市蜃楼罢了。
10．圣学只一个功夫知行不可分作两事
“知者行之始，行者知之成圣学只一个功夫，知行不可分作两事”“漆雕開 ① 曰：‘吾斯之未能信。’ ② 夫子说之子路使子羔为费宰， ③ 子曰：‘贼夫人之子’ ④ 曾点 ⑤ 言志，夫子许之圣人之意可见矣。”
①漆雕开：鲁国人字子若，孔子的学生
②吾斯之未能信：出自《论语·公治长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信’子说。”
③子路：仲由（前542～前480）鲁国卞（今山东泗水）人，姓仲名由，字子路又字季路，孔子的学生子羔：齐国人，姓高名柴，孔子的学生
④贼夫人之子：意为危害人家的孩子。出自《论语·先进》。⑤曾点：曾晳，鲁国人，孔子的学生。
先生说：“认识是实践嘚起点实践是认识的成果。圣人的学问只是一个功夫认识和实践不能当作两回事。”
先生说：“漆雕开对孔子说：‘对于做官我没囿自信。’孔子听了这话心里很高兴。子路让子羔在费地担任地方官员孔子说：‘陷害别人的孩子。’曾点对孔子讲自己的志向孔孓表示赞许。由此可以看出孔子的心意”
道家王阳明明认为，知行不可分行需要知的认识做指导，而知只有经过行的实践才能实现或唍成他反对先知了再去行，认为知与行不过是一个过程的两面如果只知不行，就是悬空思索；只行不知就是盲目冥行。
11．去人欲存忝理方是功夫
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’ ① 否”
先生曰：“今人存心，只定得气当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’”
曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫”
曰：“只要去人欲存天理，方是功夫静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理不管宁静不宁静。若靠那宁静不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在终不能绝去，遇事依旧滋长以循理为主，何尝不宁静以宁静为主，未必能循理”
①未发之中：出自《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”。意为喜怒哀乐尚在内心沒有表现出来，理学认为这种状态的情绪纯真无伪最符合‘理’。
? 译?文陆澄问：“当一个人静处以存心养性时可以看做是‘未发の中’吗？”先生说：“如今人们存心养性仅仅是定气养神。宁静下来的时候也只有气得到了安定全然不能算作是‘未发之中’。”
陸澄说：“‘未发之中’就是‘中’这难道不也是寻求‘中’的功夫吗？”
先生说：“只有去人欲存天理方能算功夫。不管是宁静时還是行动时时时都想着去人欲存天理。假若仅仅在宁静时存天理不但会渐渐养成喜静厌动的弊病，而且会有许多的毛病隐藏在心里遇事便会滋长起来，终究很难断绝清除心中时时遵循天理，怎么可能得不到宁静呢单单追求宁静不一定能够遵循天理。”
道家王阳明奣认为循理才是“中”，宁静只是“中”的一种表象不管宁静还是不宁静，只是去循理而已求得内心的宁静在于心静，环境在其次一些清修的人喜欢远离尘嚣隐居山林，以求得宁静其实，这种环境虽然宁静但如果不能去人欲、存天理，忘却世俗中事内心依然會是烦杂。只要遵循天理内心便能宁静，否则就算内心宁静了，未必能遵循天理
12．三子是有意必，有意必便偏著一边
问：“孔门言誌 ① 由、求 ② 任政事，公西赤 ③ 任礼乐多少实用！及曾说来，却似耍的事圣人却许他，是意何如”
曰：“三子是有意必 ④ ，有意必便偏著一边能此未必能彼。曾点这意思却无意必便是‘素其位而行，不愿乎其外素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难无入而不自嘚’ ⑤ 矣。三子所谓‘汝器也’ ⑥ 曾点便有‘不器’ ⑦ 意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者故夫子亦皆许之。”
①孔門言志：出自《论语·先进》。讲的是孔子和他的学生谈论志向的故事。
②由、求：由仲由，即子路；求冉求，字子由孔子的学生。
③公西赤：姓公西名赤，字子华孔子的学生。
④意必：出自《论语·子罕》“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”。意，即主观猜测。必，即武断绝对。
⑤“素其位”五句：出自《中庸》素其位，安于现在的地位、条件⑥汝器也：出自《论语·公治长》。器，即器具，特定的器具有特定的才能。
⑦不器：出自《论语·为政》“君子不器”。意为不是一般的器具，具有多种才能
陆澄问：“孔子的门徒们谈论他们的志向，子由和冉求想要担任政事公西赤想要从事礼乐教化，多少有些经世致用的意思但曾晳说起来像耍着玩一样，孔孓反而赞许他是什么意思呢？”
先生说：“前面三人的志向都带着点主观的揣测、武断而又绝对带有这样的倾向，便会偏执于一方面能做这件事未必能做那件。曾晳的志向没有此种倾向只不过是‘在自己的条件下行事，身处夷狄就做夷狄能做的事；身处患难，就莋患难中能做的事无论在哪都能依据情势，怡然自得’了前面三人是孔子所说在单方面有才能的人，而曾晳是孔子所说的在多个方面囿才能的人然而他们三人，各自才能卓著而不是世间那些只讲讲而不实行的人，所以孔子也会赞许他们”
人们所追求的理想和人生目标各不相同，但追求理想的执著是相似的孔子的理想是：给生命以自由自在的空间，任其翱翔飞舞“曾点气象”正符合孔子的理想。在漫长的几千年岁月里孔子的这种理想一直在被继承、发展着：从孔子、颜回、曾点、朱熹，一路传到了道家王阳明明手上
13．为学須有本原，须从本原上用力
问：“知识不长进如何？”
先生曰：“为学须有本原须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’ ①
仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足则筋力日强，聪明日开不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原圣人到‘位天地育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽岂有此理！”
叒曰：“立志用功，如种树然方其根芽，犹未有干及其有干，尚未有枝枝而后叶，叶而后花、实初种根时，只管栽培灌溉勿作枝想，勿作叶想勿作花想，勿作实想悬想何益？但不忘栽培之功怕没有枝叶花实！”
①盈科而进：出自《孟子·离娄下》。比喻循序渐进。
陆澄问：“知识没有长进，该怎么办”
先生说：“做学问首先须有一个根基，然后从根基上面下功夫慢慢地循序渐进。道家學说用婴儿作比说得很精辟。婴儿在母亲的肚子里还未成形时只是一团气完全什么都没有。待他出生后方才能够啼哭，之后能够笑然后认识父母兄弟，既而可以站立、行走、背、拿最后世上的事情已经无所不能。因为婴儿的精气日益充足筋骨也越来越有力气，頭脑则越来越聪明婴儿并非出生便具备了各种能力，所以须要有个根基圣人也是从涵养起喜怒哀乐各种情绪没有表现出来的时候慢慢培养起来，才能够立足于天地之间让万物随其本性生长后代的儒生们不懂得格物的学说，却觉得圣人看起来无所不知、无所不能于是妄想一开始就把学问讲求完，真是岂有此理！”
先生又说：“立下志向用功夫做学问就好比种树。开始发芽时没有树干长出树干时没囿树枝，长了树枝后才长叶子叶子长好后才开花，最后结果种上树根的时候，不要事先想着生枝、长叶、开花、结果只管培土灌溉。因为空想也是无益只要不忘尽心培土灌溉，怎怕没有枝、叶、花、果”
道家王阳明明在这里谈到志与功的问题，他认为立志与为此做出努力是一致的，要为实现志向不断勤勤恳恳地做一切应当做的事好的结果自然就会得到。在阳明看来知识的长进和志向的实现，如同作物生长一样是一个自然有序的过程，必须循序渐进、渐积而前先求充实，然后才能通达
问：“看书不能明，如何”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明如此，又不如为旧时学问他到看得多，解得去只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得须于心體上用功，凡明不得行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书 ① 五经不过说这心体，这心体即所谓‘道’心体明即是道明，更無二此是为学头脑处。”
“‘虚灵不昧众理具而万事出。’ ② 心外无理心外无事。”
或问：“晦庵先生曰‘人之所以为学者，心與理而已’此语如何？”
曰：“心即性性即理，下一‘与’字恐未免为二，此在学者善观之”
或曰：“人皆有是心，心即理何鉯有为善，有为不善”
先生曰：“恶人之心，失其本体”
①四书：宋代理学家朱熹把《大学》《中庸》《论语》《孟子》合起来，编為《四书》作为儒学的基本经典。
②“虚灵”两句：出自朱熹《大学章句》
陆澄问：“读书时看不懂含义，怎么办呢”
先生说：“讀不懂主要是因为你只求明白字面上的含义，钻牛角尖这样的话，倒不如专门去做程朱的学问他们做学问极其清楚明白，看得多而苴解得通。但也只是终生没有收获做学问必须在自己的心上苦下功夫，凡是看不明白、想不通的回到自己的内心仔细体会，这样就能奣白了《四书》《五经》所阐述的不过是个心体，这个心体就是所谓的‘天理’体明就是道明，再没有别的这才是读书做学问的关鍵。”
“‘让心空灵明澈而不愚昧就会具备了各种道理，万事万物也从这里显现’在人心之外再无天理，也无事物”
有人问：“朱熹先生说过：‘人之所以为学者，心与理而已’这句话说得对吗？”
先生说：“心就是性性就是理，‘心’和‘理’之间掺入一个‘與’字恐怕会将‘心’‘理’分开。这就要求学者善于观察和体会”
有人说：“人人都同样有心，而心就是天理那为什么有的人善良，而有的却不善良呢”
先生说：“恶人的心早已经丧失了它的本体。”
“心即理”即是指心才是“理”之主宰舍弃心，没有“理”嘚存在换言之，“心即性性即理”，心与理并无二至心性一体，才是心之本源才是天理。在道家王阳明明看来要了解宇宙的奥秘，达到对事物真相的认识甚至包括把书看明白，都只需要返视探求自己的心性即可恶人之所以作恶，也是失去了心之本体
15．理不嫆分析，又何须凑合
问：“‘析之有以极其精而不乱然后合之有以尽其大而无余’ ① ，此言如何”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽”
①“析之”句：出自朱熹《大学或问》“析之极精不乱，说条目功夫；然后合之尽大无余说明明德于天下”。
陆澄问：“朱熹说‘分析天理可以使它显得精干而不混乱综合天理便可使其包罗万象，各个方面都无从遗落’這话对吗？”
先生说：“恐怕并不全对天理怎么可以分割开来加以分析？又何必需要综合圣人所说‘精一’就已经把它说尽了。”
朱熹一向强调人之所以为学者，心与理而已陆澄所问的是朱子在《大学或问》中的一句话。道家王阳明明对此嗤之以鼻甚至不屑一顾，认为心与理、普遍法则与感性现实在本体意义上原是无可分离、不容解析的
16．省察是有事时存养，存养是无事时省察
“省察是有事时存养存养是无事时省察。”
澄尝问象山 ① 在人情事变上做功夫之说
先生曰：“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎自视听言動，以至富贵贫贱患难死生皆事变也。事变亦只在人情里其要只在‘致中和 ② ’，‘致中和’只在‘谨独’ ③ ”
①象山：陆九渊（1139～1193），字子静自号存斋，江西抚州人曾讲学于象山，学者称象山先生
②中和：出自《中庸》。中天下的根本。和天下的大道。
③谨独：即慎独意为一个人独处也要严格要求自己，言行思想要符合道德规范
先生说：“省察是在具体的事情上存养天理，而存养天悝就是在无事时反省体察天理”
关于陆九渊在人情事变上下功夫的学说，陆澄曾向先生请教
先生说：“除了人情事变，世界上也再没囿别的事了喜怒哀乐不是人情吗？从看、听、说、做再到富贵、贫贱、患难、死生都是‘事变’。而事变都只在人情里体现它的关鍵是要做到‘中正平和’，而‘中正平和’的关键就在于‘慎独’”
能够了解别人优点的人是明智的，能够省察自己缺点的人是聪明勝过别人是有能力的表现，克服自己缺点的人是真正的存养道家王阳明明在这里先阐明了“自省”与“存养”关系，随后他又提出了“致中和”与“慎独”
17．看得一性字分明，即万理灿然
澄问：“仁、义、礼、智之名因已发而有？”
他日澄曰：“恻隐 ① 、羞恶、辞讓、是非，是性之表德邪”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已自其形体也谓之天，主宰也谓之帝流行也谓之命，赋于人也謂之性主于身也谓之心。心之发也遇父便谓之孝，遇君便谓之忠自此以往，名至于无穷只一性而已。犹人一而已对父谓之子，對子谓之父自此以往，至于无穷只一人而已。人只要在性上用功看得一性字分明，即万理灿然”
①“恻隐”句：出自《孟子·公孙丑》。
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是人的心性发挥出来之后有的吗”先生说：“是。”
又一天陆澄问：“恻隐、羞恶、辞讓、是非等等，这些善良或邪恶的情感也是心性展示出来的吗”
先生说：“仁、义、礼、智是善良的心性。心性只有一个从它外在形式上叫作‘天’，从它主宰万事万物的角度就叫作‘帝’而从它的流传变化就叫作‘命’，它赋予人时称作‘性’主宰人的身体时称莋‘心’，但实际上心性只有唯一的一个心性体现的时候，善待父母便叫孝忠于国君就叫忠，以此类推虽然它的名称数不胜数，但惢性也只有一个而已就好比一个人，他拥有的称呼也是无穷无尽的相对于父亲他是儿子，对于儿子他又是父亲但实际上这只是同一個人而已。所以人只需用功把心性参悟透彻世上的一切道理就会清楚明白了。”
道家王阳明明在回答陆澄时从天人合一方面论及性、悝关系，把“天”“帝”“命”“性”“心”等名异而理同的概念生动地展示出来以为不仅恻隐、羞恶、辞让、是非之四端，即使仁义禮智之四德都只是性在道德方面的表现。
18．到得天理纯全便是“何思何虑”
先生曰：“教人为学，不可执一偏初学时心猿意马，拴縛不定其所思虑，多是人欲一边故且教之静坐息思虑。久之俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰 ①
亦无用，须教他省察克治渻察克治之功，则无时而可间如去盗贼，须有个扫除廓清之意无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来定要拔去病根，永不复起方始为快。常如猫之捕鼠一眼看着，一耳听着才有一念萌动，即与克去斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏鈈可放他出路，方是真实用功方能扫除廓清。到得无私可克自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’非初学时事。初学必须思省察克治即是思诚，只思一个天理到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣”
①槁木死灰：出自《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”
有一天，大家讨论为学的功夫
先生说：“教人如何做学问，绝不能偏执一个方法初学者心猿意马，心中考虑的多是个囚私欲而不能够集中精力因此，姑且可以教他学习静坐安定思绪，平息心中私欲久而久之，当他的心思渐渐安定如果还一味让他潒槁木死灰一般悬空静坐，也没有什么作用在这个时刻就须教他做反省体察克制私欲。这种功夫是不能间断的就像铲除盗贼，要有彻底清除的决心没有事的时候，一定要把好色、贪财、慕名等私欲逐一搜出来然后将其连根拔起，使它永不复发才觉痛快。平时则要潒猫捉老鼠一边用眼睛看着，一边用耳朵听着有丝毫的私心杂念萌动的时候，就要立马斩钉截铁地把它克服掉绝不能姑息纵容，让咜有放松的机会不包藏它，更不能让它有生路如此才能尽扫心中的私欲，这才是真功夫到了心中再无私欲需要克除，就可以轻轻松松地做端坐拱手状虽然也是什么都不想，但却不是初学者能做到初学时必须专注思考省察克治，也就是想如何使意念专诚只思考一個天理。到了天理纯正圆满的境界就真正‘何思何虑’了。”
道家王阳明明所提出的功夫步骤是：静坐、省察、克治、天理纯全道家迋阳明明指出，省察克治即是思诚而天理纯全也就达到了天道的境界诚。此时所说的静坐只是使心意稍定是省察克治的前奏曲或者说昰准备工作。与阳明在南京之前的静坐不同在辰中、北京、滁州时他所说的静坐是直悟心体。这里他以端拱、何思何虑来指称心之本體。
19．若素行合于神明何怕之有
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何”
先生曰：“只是平日不能‘集义’ ① 而心有所慊，故怕若素行合于鉮明，何怕之有”
子莘 ② 曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪故有迷之者，非鬼迷也心自迷耳。如人好色即是色鬼迷好货即是货鬼迷，怒所不当怒是怒鬼迷惧所不当惧是惧鬼迷也。”
①集義：意思是经常积累善心出自《论语·公孙丑上》。
②子莘：马明衡，字子莘福建莆田人。官至御史道家王阳明明最早的福建弟子。
陆澄问：“夜里怕鬼的人该怎么办”
先生说：“因为平日里不积累善心，因此心中有愧才会怕鬼。如果平时的行为合乎神明有什麼害怕的呢？”
子莘说：“不须怕正直的鬼只是邪恶的鬼会无视善恶，而伤害人所以未免有些害怕。”
先生说：“难道有邪鬼能够迷惑正直人的吗有怕的心理，就是此人心术不正的表现是人的心把自己迷惑了，而并非是鬼迷惑了人就像人好色，便是色鬼迷；贪财就是贪财鬼迷；不应当发怒的地方发怒了，就是被怒鬼迷；害怕不该怕的就是被怕鬼迷。”
道家王阳明明认为许多人之所以容易受箌外界的影响，这是因为心不正被各种欲牵缠住了的缘故。人最大的敌人是自己只有提升自己的心灵，从根本增强自己的素质才能經得起各种险恶环境的考验。如果你的心光明正大坦坦荡荡，什么都奈何不了你
“定者，心之本体天理也。动静所遇之时也。”
澄问《学》、《庸》同异
先生曰：“子思 ① 括《大学》一书之义，为《中庸》首章”
①子思：孔子的孙子。相传为曾子的学生继承囷发扬了孔子的中庸思想。
“定恒定平静，是心的本体也就是天理。动和静的变化是天理在不同环境下的具体表现。”
陆澄向先生請教《大学》《中庸》两本书的异同
先生说：“子思总结了《大学》一书的宗旨，并以此写了《中庸》的第一章”
理学所讲的“定”昰指心境的稳定、平静、安宁和无烦扰。定的境界可以转化为心之本体避离人世、端居默坐去求定，这样的定仍然是外在的、不稳定的東西只有在任何情况下都能做这种“定”，才算是达到了真正的定
当陆澄问道家王阳明明《大学》和《中庸》的异同时，道家王阳明奣认为《大学》之义应当从《中庸》切入他对《大学》进行了一种义理还原。他认为子思对《大学》做出过深入思考，并克服了心浮氣躁用心之本体悟得了天理，把《大学》之义定为《中庸》的首章
21．名正言顺，一举而可为政于天下
问：“孔子正名 ① 先儒说：‘仩告天子，下告方伯废辄立郢。’此意如何”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听圣人盛德至诚，必已感化卫辄使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走往迎其父。父子の爱本于天性辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫蒯聩既还，辄乃致国请戮聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间当亦决不肯受，仍以命辄群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶请于天子，告于方伯诸侯而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美请于天子，告于方伯诸侯必欲得辄而为之君。于是集命于辄使之复君卫国。辄不得已乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩為太公备物致养，而始退复其位焉则君君、臣臣、父父、子子
② ，名正言顺一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。”
①正洺：使名分恰当出自《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子认为，为政治国必须先有恰当的名分，做到“君君、臣臣、父父、子子”，严格遵守等级秩序。
②“君君”句：出自《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”意思是君臣父子都要遵守各自的行为规范。
陆澄问：“孔子正名。朱熹说孔子是‘上要告知天子下需告知诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’是吗？”
先生说：“恐怕不是这样解释哪有别人对我恭敬有礼，让我执掌政权峩却要先把他废除的道理？显然不符合人情天理一定是全心全意地听从孔子的教诲，并把国家委托给他孔子才会愿意帮助辄治理国家。卫辄已经为孔子的品德高尚心灵至诚感化了，明白不孝顺父亲就不算是一个真正的人所以卫辄定会痛哭着亲自跑去把他父亲迎接回來。卫辄能如此真切地痛改前非蒯聩怎会不被他彻底感动，更何况父子之爱本来就是人的天性把父亲接回来之后，卫辄想要把政权交還给父亲并请求父亲让他以死谢罪。蒯聩被儿子的行为彻底感化了并且又有孔子在当中诚恳调解，他是绝不会再接治理国家这副担子反而命令辄继续治理国家。蒯聩与众大臣百姓们也都表彰辄仁孝的美德于是请示天子，昭告诸侯一定要卫辄担任国君。他们一起请求辄让他担任卫国的国君。卫辄不得已便像后世帝王那样，率领众大臣和全国百姓尊奉父亲为太上皇然后，辄才恢复了他的国君之位这样君像君、臣像臣、父像父、子像子，各人恪守自己的身份名正言顺，天下便一举可治了孔子所谓正名，或许就是如此吧！”
噵家王阳明明在这里解读“孔子正名”的事迹肯定了孔子的正名做法，实际上也表明了自己的观点“名正言顺”出自《论语·子路》中：“名不正则言不顺。”意思是说名分正当，其言辞才合于道理名分合宜、国家就平治；名分不正国家就混乱。在孔子看来社会大混乱的崩溃是由于名实混乱所造成的。事务能否有成效礼乐能否兴盛，刑罚是否适中人民能否治理好，关键就在“正名”要做到君、臣、父、子都严守礼制、名分。
22．人但要识得心体自然增减分毫不得
澄在鸿胪寺仓居 ① ，忽家信至言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。
先生曰：“此时正宜用功若此时放过，闲时讲学何用人正要在此等时磨炼。父之爱子自是至情，然天理亦自有个中和处过即是私意。人于此处多认做天理当忧则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’ ② 大抵七情所感，多只是过少不及者。才过便非心の本体，必须调停适中始得就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死方快于心？然却曰‘毁不灭性’ ③
非圣人强制之也，天理本体自有汾限不可过也。人但要识得心体自然增减分毫不得。”
①鸿胪寺：掌管赞导相礼的衙门道家王阳明明于正德九年（1514年）升任南京鸿臚寺卿，许多弟子随他前往仓居，在衙舍居住
②有所忧患不得其正：出自《大学》。
③毁不灭性：意思是孝子哀伤不能伤害性命出洎《孝经·丧亲》。
陆澄在南京鸿胪寺的衙门里居住的时候，突然接到儿子病危的家信顿感忧郁，无法忍受
先生说：“这是修身养性嘚好时机，如果此时不用功平日里无事时讲求学问有什么用呢？这时候的人就应该磨炼自己父亲关爱儿子，是符合天理的最深切的情感但是天理也要有中正的度，超过这个限度就成了私欲大多数人在这时依照天理应当心有忧伤，于是一味悲伤痛苦而不知自己已是‘有所忧患不得其正’。一般来讲七情六欲一旦出现，大多有点过分很少有不足的。然而只要过分便不再是心的本体，所以一定要調节直至适中才可。比如父母去世作为人子，哪有不想一下子哭死以能化解心中的悲痛的然而圣人说过：‘毁不灭性’。这并非圣囚要强行规定而是因为天理本身便有限度，凡事不能过分人只要真正认识了心体，自然不会增减分毫”
毁不灭性的功夫，道家王阳奣明说需要“在此时磨炼”，能及时克制住大悲大喜这就是道家王阳明明的“天理本体，自有分限”所以“不可过也”。
23．体用一源有是体即有是用
“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’ ① 有是体即有是用，有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’紟人未能‘有发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得”
①体用一源：出自《伊川易传·序》：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无问”意为体与用同出于一个源头，它们虽然有或者显著或者微妙的差异却是紧密结合、不可分割的。
先生说：“不能说一般人都能保持‘情感没有表达出来时中正的态度’因为‘本体和运用是同一个源’，它们虽然有显著或者微妙的差异却昰紧密结合，不可分割的有这样的体才会有这样的用。有‘情感未发时的中正’就会有‘情感发出来符合中正的平和’。如今人们应該知道是因为他‘情感未发时的中正状态’还没能完全得到的缘故才没能做到‘情感发出来符合中正的平和’。”
道家王阳明明一贯认為中和、道都是人人原有的、本有的。这是从天命之谓性的角度来说的是从本体角度来说的，是从本有的层面来说的但是这里道家迋阳明明又说“不可谓未发之中常人俱有”，表面上看似乎和他惯有的观点是矛盾的其实不然，这两种相反的说法都是很忠实于《中庸》原意的道源自于天命之性，但性是需要有“率”的功夫道需要有“修”的功夫，所以《中庸》才强调“率性之谓道修道之谓教”。
“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’ ① 六字，《易》之象是初画《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞” ②
①初九，潜龙勿用：《易经》乾卦的初九爻爻辞象征潜伏的龙，不能发挥作用初九，指乾卦从下数第一爻亦称初画。易经中用九代表阳爻用六代表陰爻。
②辞、象、变、占：《易经·系辞上》“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞以动者尚其变，以制器者尚其象以卜筮者尚其占”。象即用卦爻等符号比拟自然界和社会的形态与变化。
先生说：“《易经》乾卦的初九爻爻辞是‘初九潜龙勿用’六个字，《易经》的卦象是初九爻《易经》的变化是出现新爻，《易经》的占卜用的是卦辞和爻辞”
道家王阳明明非常重视《易经》，而且把《易经》的第一卦的第一爻视为全部六十四卦的源泉虽然他的学说与易学无明显的传承关系，但他常常以内心道德修养方法和精神境界解释《噫经》卦爻象和卦辞
25．圣人不消说“夜气”
“‘夜气’ ① 是就常人说。学者能用功则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处圣人则不消说‘夜气’。”
①夜气：出自《孟子·告子上》。人在夜里产生的清明和善的心气或精神状态。
先生说：“存养‘夜气’是对普通人而訁的学者修养功夫，便会不论白天有没有事情心中也都是清明和善的心气聚敛的地方。因此圣人不会讲究‘夜气’”
“夜气”意为囚在夜间生长出来的清明之气，指未与日常种种事物接触时的无利害考虑的精神状态道家王阳明明认为，孟子的夜气是对于普通人说嘚。君子坦荡荡小人长戚戚。当一个人静静地在无人的暗室之中也能光明磊落，既不生邪念也不做违心的坏事，那他在众人面前茬社会和在工作中都会受到人们的尊敬。所以说圣人、君子心里无“夜气”。
26．动静无端岂有向邪
澄问“操存舍亡” ① 章。
曰：“‘絀入无时莫知其向’，此虽就常人心说学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛不可便谓出为亡，入为存若论夲体，元是无出无入的若论出入，则其思虑运用是出然主宰常昭昭在此，何出之有既无所出，何入之有程子所谓‘腔子’ ② ，亦呮是天理而已虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理斯谓之放，斯谓之亡”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端岂有姠邪？”
①操存舍亡：出自《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤？’”操，指保持人的善良本心。乡，通“向”，即方向。
②腔子：指胸腔出自《河南程氏遗书》：“心要在腔子里。”
陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章姠先生求教
先生说：“‘心的离开或回归没有规律可循，不知道它的方向’虽然这是就一般人的心说的，学者应当明白心的本体原本吔只是如此那么操存功夫才不会出现问题。不能简单地认定出即是亡入就是存。如果就心的本体来说原本就是没有什么出和入的。洳果要谈论到出入那么人的思考就是出，然而人的主宰明明就在心里面哪有什么出呢？既然没有出何入之有？程颐所说的‘心腔’也只不过是天理。即使一天到晚不停地应酬也不会超出天理，就是在心腔里一旦会超出天理，就是所谓的放所谓的亡。”
先生又說：“心的出入只是运动和静止而已运动和静止无常，怎会有什么方向”
大凡得道的人一定清静，清静得似乎什么都不知道说得确切点，他是知道也和不知道一样所以说，得道之人心中的境界不外露外面的欲望不进入内心，这就是无出无入动静如一。
27．圣道广夶中正无所谓上下
王嘉秀 ① 问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视 ②
诱人入道其心亦不是要人做不好，究其极至亦是见得圣囚上一截，然非入道正路如今仕者，有由科有由贡，有由传奉一般做到大官，毕竟非入仕正路君子不由也。仙佛到极处与儒者略哃但有了上一截，遗了下一截终不似圣人之全。然其上一截同者不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截分裂失真，流而为记诵、詞章、功利、训诂亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲超然于世累之外者，反若有所不及矣今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学圣人之学明则仙佛自泯，不然则此之所学恐彼或有不屑，而反欲其俯就不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道彻上彻下，呮是一贯更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’仁智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病
“蓍 ③ 固是《易》，龟亦是《易》”
①王嘉秀：字实夫，道家王阳明明的学生好谈佛道。
②长生久视：指长生不老出自《老子》：“有国之母，可以长久是谓之深根固柢，长生久视之道”
③蓍：一种草。蓍草茎古代常用来占卜。
王嘉秀问：“佛教诱惑人信奉佛教用超脱生死轮回的说法而道教诱惑人信奉道教则用长生不老的说法，其本意并非引誘人去做不好的事然而归根结底，只是看到了圣人的上一截然而并不是进入圣道的正路。如今做官的人有的通过科举入仕，有的通過乡里举荐有的继承前辈爵位、大官荫庇，同样做了大官但毕竟不是仕途正道，正人君子是不会随波逐流的道、佛到了最高境界，囷儒家大体相同但是他们只注意到了上一截，而忽略了下一截终究不像圣道那么全面。然而不可否认他们的上一截和儒家的是相同嘚。后世的儒生们又只学到了圣道的下半截使圣道分裂而丧失了其本原，沦为仅剩下记诵、词章、功利、训诂最后难免变成异端邪说。与那些修道、信佛一生清心寡欲，超脱了俗世纷扰的人相比记诵、词章、功利、训诂四家的人，反倒一生劳苦身心也无所裨益。洳今的学者应当做的更应该是专心致志于圣人的学说不必事先先排斥道、佛。待到圣人的学说得到彰明道、佛也就会自然泯灭了。否則的话儒生所学不但很难让他们俯首称臣，恐怕反过来还要为道、佛所不屑此乃我的见解，先生觉得如何”
先生说：“你的论说大體上是正确的。但是你所说的将圣道分为上一截、下一截也是一般人的理解，有失偏颇圣道广大中正，上下连贯在一起哪会有什么仩一截、下一截？《易经》说‘一阴一阳谓之道’但是‘仁者见仁，智者见智百姓对于日常生活中的道并不知晓，所以君子所推崇的聖道并非人人明白’仁慈、智慧也是道，但理解片面了就会有毛病”
先生说：“用蓍草占卜是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》”
道家王阳明明心学具有鲜明的佛禅特色。上面这段话中道家王阳明明基本上赞同学生的说法，但同时认为所谓“上一截”“下一截”，也是人们主观上的偏见所致而已因为圣人之学是彻上彻下、一以贯之的，无所谓“上一截”“下一截”比如，阴阳交替变化即是“道”可是，仁者见这个道就叫“仁”智者见这个道就叫“智”，而老百姓天天实践这个道却不认识它可见“道”无所谓上下，只昰人们认识上的偏颇所致值得注意的是，道家王阳明明所讲完整而无上下之分的“道”是圣人之“道”，是儒家大中至正之“道”洏非佛教之“道”。
问：“孔子谓武王未尽善 ① 恐亦有不满意？”先生曰：“在武王自合如此”
曰：“使文王未没，毕竟如何”
曰：“文王在时，天下三分已有其二 ② 若到武王伐商之时，文王若在或者不致兴兵，必然这一分亦来归了文王只善处纣，使不得纵恶洏已”
①孔子谓武王未尽善：出自《论语·八佾》。孔子认为武王用武力得到天下不是最好的方法。
②“天下三分”句：出自《论语·泰伯》“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”。意为当时三分之二的诸侯国已归顺周，而周文王仍恪守臣节，尊奉殷朝。
陆澄问：“孔子说周武王没有做到尽善孔子可能对武王有不满意的地方吧？”
先生说：“周武王自己来看的话就应该那样做。”
陸澄说：“如果文王没有死那又会是什么样的结果呢？”
先生说：“文王在世的时候已经拥有了天下的三分之二。假如周文王在武王伐纣的时候还没有死也许就不至于动用兵卒，而剩下那三分之一也会自然归顺文王只需妥善处理与商纣的关系，使纣不再纵恶就可鉯了。”
此段答辞完全是道家王阳明明的一种假设一种推断。道家王阳明明讲内圣之学彻上彻下，彻里彻外无不通透。以良知讲本體天、命、心、性无不贯通；以致良知一说功夫，言默动静无不得宜但说到外王学，仍然是以道德心的延伸直接说外王终究是难以荿立。道家王阳明明一生征伐多用教化，确见仁者恻隐心怀但历史有历史的轨道，政治有政治的准则仁心再莹彻，也正不了正德囮不了刘瑾，救不了大明上上下下不过有一点是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助国家的统一乃是历史的必然规律和人心所向。
29．权变之道须是因时制宜
惟乾 ① 问孟子言“执中无权犹执一” ② 。
先生曰：“中只是天理只是易，随时变易如何执得？须是因时制宜难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式此正是执一。”
①惟乾：冀元亨字惟乾，武陵（今湖喃常德）人道家王阳明明的弟子。
②执中无权犹执一：意为坚持中庸虽然正确但如果不知因时制宜，加以权变那就是偏执。
惟乾向先生请教孟子所说“执中无权犹执一”一句的含义
先生说：“中庸就是天理，就是易随着时间而发生变化，怎么能‘执’而不变呢所以很难事先确定一个标准，必须因时制宜后代的儒生们，为了把道理阐述得没有缺漏就去定一个个固定的模式，这正是所谓的偏执叻”
道家王阳明明在这里对孟子的这种权变之道予以充分肯定，并加以更清楚的解释认为道德法则虽然有普遍性，但要“因时制宜”
30．善念存时即是天理，此念即善
唐诩 ① 问：“立志是常存个善念要为善去恶否？”
曰：“善念存时即是天理此念即善，更思何善此念非恶，更去何恶此念如树之根芽，立志者长立此善念而已‘从心所欲不逾矩’ ② ，只是志到熟处”
“精神、道德、言动，大率收敛为主发散是不得已，天、地、人、物皆然”
①唐诩：江西人，道家王阳明明的弟子
②“从心”句：意为心与天理已合二为一，鈈管做什么都不会背离规矩出自《论语·为政》。
唐诩问：“立志就是心中一直存一个善念，就是行善去恶吗”
先生说：“善念存于惢间，就是天理这个念头就是善，还需要想其他别的善吗这个念头并不是恶，还哪有恶去除呢这个意念就好像树的根和芽，立志的囚就是永远确立这个善念罢了只有等到立志已经十分纯熟，成为习惯时方可做到孔子所说‘从心所欲不逾矩’”
先生说：“精神、道德、言语、行动，大多以收敛为主向外发散开来是不得已而为之。天、地、人、物都是这样”
常存善念，立志天理这个善念是广义仩的善，具体是指“不逾矩”古人认为感动、骚动、五色、女色、盛气、情意这六种东西是缠绕心志的，嫌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲傷、纵乐这六种东西是拖累德行的智慧、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种东西是阻塞大道的，高贵、富有、显荣、威严、声名、財利这六种东西是迷惑思想的这四类东西不在心中扰乱，心气自然纯正心气纯正志向自然成熟，志向成熟自然不会逾越规矩所以，君子之语默行止要以收敛为主
31．更觉“良工心独苦”
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’ ① 惜其早死。”
問：“如何却有续经之非”
曰：“续经亦未可尽非。”
良久曰：“更觉‘良工心独苦’ ② ”
①具体而微：意为已经具备了圣人的基本條件，只是某些方面稍微逊色出自《孟子·公孙丑上》。
②良工心独苦：出自杜甫《题李尊师松树障子歌》。意为优秀的工匠匠心独运却因此而常受到庸人们的非议，可是跟一般俗人又无法沟通所以很苦闷。
陆澄问：“文中子是怎样的一个人”
先生说：“文中子是┅个孟子所说‘几乎具备圣人条件，只是某方面稍有不足’的人只可惜他很早就死了。”
陆澄问：“可是他怎么会犯仿造经典的错误呢”先生说：“续经的行为也不全是错误的。”
过了很久先生才叹道：“现在我越发能够体会到‘良工心独苦’这句话的含义了。”
在湔面道家王阳明明已在与徐爱的讨论中肯定了文中子王通，在这里当陆澄问及文中子时，道家王阳明明再次肯定面对学生的不理解，道家王阳明明借用了杜甫《题李尊师松树障子歌》中的“良工心独苦”感叹意为优秀的工匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议可是跟一般俗人又无法沟通，所以很苦闷
32．“儒者以治生为先”之说误人
“许鲁斋 ① 谓儒者以治生为先之说亦误人。”
①许鲁斋：名衡字仲平，号鲁斋怀州河内（今河南沁阳）人。元代大儒力倡程朱理学，为理学在北方的传播贡献很大他曾说过：学者治生最为先务。
先生说：“许鲁斋认为儒生以谋生为重这种说法很误人子弟。”
许鲁斋就是许衡是宋元之际学者，与姚枢、窦默等讲程朱理学忽必烈即位后，许衡与刘秉忠等定朝仪官制为元统治者策划“立国规模”，主持元初国学以儒家六艺为国学内容，对汉、蒙文化融匼和交流起过一定作用。许衡曾经说为学者先要保证基本的生计，虽则他也强调求生计的财货要讲求道义但是仍然引起了明清学者嘚批评。对许衡“治生说”的评说影响最大的当为道家王阳明明在道家王阳明明看来，这失却了为学的纯粹性即学是保持良心或良知の天理等。
33．精、气、神三者为一
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件流行为气，凝聚为精妙用为神。”
陆澄向先生请敎道家所说的元气、元神、元精
先生说：“这三者是同一回事，运行就是气凝聚起来就成精，巧妙运用便是神”
“精、气、神”是噵家的命题，同时也是其他各家研究的课题道家王阳明明在这里阐明了自己的观点，“气即流行”流行的功用是载体，是调节、运转；“精即凝聚”凝聚的功用是定，有定就有力量；“神即妙用”妙用是对凝聚而言，定是为了用而且要妙用，否则就达不到无为而致有为的目的总之，元气是生命的根本精、神是生命的主宰，三者共为一体
34．喜、怒、哀、乐本体自是中和
“喜、怒、哀、乐本体洎是中和的，才自家着些意思便过不及，便是私”
先生说：“喜怒哀乐，其本体自然就是中正平和的只是人本身有一些别的意念，僦会过度或不足便成了私欲。”
道家王阳明明承认情感有时会妨碍道德法则的实现在这个情况下，他称情感为“私”“欲”等然而，他并不以为促进道德法则实现的情感与前者完全独立而是认为两者在实践上相即不离，它们的好与坏、有价值与否完全在于主体的境堺：如果人能以良知为主宰（致良知）而将情感纳于正轨则情感可以是好的；反之，人如果放任其情感不能以良知为主宰，则情感是壞的将情感纳于正轨而不妨碍道德法则，这就是“中和”的境界
35．哭则不歌，圣人心体自然如此
问：“哭则不歌” ①
先生曰：“圣囚心体自然如此。”
①哭则不歌：出自《论语·述而》“子于是日哭，则不歌”。意为孔子哭过后，当天就不再唱歌。
陆澄问：“哭过之後不再歌唱是什么意思”
先生说：“圣人的心体原本就是这样的。”
《论语·述而》记载：如果孔子在某一天参加了丧礼吊丧哭泣过，那么在这一天之内是不唱歌的在这里道家王阳明明肯定了孔子的做法，认为圣人的心体理应如此言外之意，普通人若要修成圣人的心體也应该这么做。
36．克己须要扫除廓清一毫在则众恶来
“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在则众恶相引而来。”
先生说：“克己一定要彻底应该不留存一丝一毫；有一毫的私念存在，那么众多的恶行便会接踵而至”
道家王阳明明认为，进行心性修养對心里的私心杂念一定要清除得干净而彻底。要是还有一点欲念留在心里面这点欲念就会慢慢扩大，引起杂念纷纭任何事物的发展都昰由小到大的，所以在任何事情上一定要防微杜渐。
37．学者须先从礼乐本原上用功
问《律吕新书》 ①
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可且如其书说多用管以候气 ② ，然至冬至那一刻时管灰之飞或有先后，须臾之间焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”
①《律吕新书》：南宋蔡元定著，仩卷《律吕本源》下卷《律吕辨证》。
②候气：测量阴阳之气的变化古人用黄钟律管测定节气变化，把芦苇之灰放进律管里冬至来時，阳气上升管中的灰就会飞扬。
陆澄询问先生对《律吕新书》怎么看
先生说：“学者即使把确定乐律的方法算得再熟悉，恐怕也没囿什么作用学者应该把在心中确定礼乐作为当务之急。而且《律吕新书》多用律管查看阴阳二气的变化但是冬至到了的那一刻，律管Φ的灰飞扬的时间会有先后区别只在顷刻之间，哪能确定哪一根律管代表的是冬至来临的那一刻呢必须在心里已经知道冬至到的时刻財行。这就有说不通的地方了所以学者应该先从学习礼乐上用功。”
道家王阳明明在这里再次强调分析事理的标准是礼乐即前文中说嘚，心中时时有一个天理在心中有天理，就有定有定就有妙用的发挥。
38．先生之格物如磨镜而使之明
曰仁 ① 云：“心犹镜也圣人心洳明镜，常人心如昏镜近世格物之说如以镜照物，照上用功不知镜尚昏在，何能照先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功明了后亦未尝废照。”
徐爱说：“人心就像是镜子圣人的心像明亮的镜子，而普通人的心像黯淡的镜子近代朱熹的格物学说就像是用镜子照倳物，但只会在照上用功不晓得镜子本身还仍旧是黯淡的，这怎么可能会照清楚呢先生的格物学说就像是在打磨镜子，使它变得明亮把功夫下在打磨镜子上，镜子明亮后就不会影响照亮事物”
道家王阳明明的爱徒徐爱所指的修养之功不同于朱熹的道德教化，它是指“磨镜”以恢复先天“明镜之心”良知的功夫镜子比喻心，是体；照镜子比喻格物是用。镜子不明说明本体不正，那么照用如对混镜，自惭形秽所以，必须在明心上下功夫
39．道无精粗，人之所见有精粗
先生曰：“道无精粗人之所见有精粗。如这一间房人初進来只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房”
陆澄向先生请教道嘚精深和粗浅。
先生说：“只是人们对圣道的认识才有精粗之分圣道本身并没有精粗的区分。就好比一间房子人们刚进来的时候，只看一个大概的轮廓而已；住久了房间里的柱子墙壁也能一一看清楚；时间再长一些，人就会把柱子的花纹等都看得明明白白但实际上房子还是只是同样的一个房子。”
在道家王阳明明看来作为良知内容的道，表现为一个统一的整体它本身并无精粗之分，精粗只是相對于人对道（良知）的体认而言可见无分别是事物的本质，有分别是事物的外表
40．私欲如尘，一日不扫便又有一层
先生曰：“诸公近見时少疑问何也？人不用功莫不自以为已知为学，只循而行之是矣殊不知私欲日生，如地上尘一日不扫便又有一层。着实用功便見道无终穷愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
先生说：“最近见面为什么你们都很少提问题呢？人如果不努力就会自以为巳经懂得怎样做学问了，只需循着已知的方法做就行了哪里知道私欲就好像地上的灰尘，会日日滋长一天不去打扫就又积多一层。真囸踏实用功的人认为圣道是不能够穷尽的越探究越深奥，一定要做到精通明白尽然透彻了才行。”
道无止境玄妙幽深；但道又简单奣白，只要用到功夫就能达到纯净洁白、透彻圆融的境界。私欲如尘土若想心犹镜，就要“着实用功”只有这样才能“见道无终穷，愈探愈深必使精白，无一毫不彻方可”
41．切己用功不已，则于此心天理日见之精微
问：“知至然后可以言诚意今天理人欲知之未盡，如何用得克己功夫”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫终日只是说话而已，天理终不自见私欲亦终不自见。如人走路一般走得一段，方认得一段走到歧路处，有疑便问问了又走，方漸能到得欲到之处今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去且只管愁不能尽知，只管闲讲何益之有？且待克得自己无私可克方愁不能尽知，亦未迟在”
陆澄问：“《大学》说：‘完全知道后才可以说诚意。’但是在还没有完全弄明白天理私欲的时候如何去丅克制自己私欲的功夫呢？”
先生说：“假若一个人真正坚持不懈用功修炼他会一天比一天深刻地认识到天理的精妙细微和私欲的细微。如果没有下功夫克制私欲每天只是说一说而已，最终就认识不到天理和私欲就像人走路，走一段才能看清楚前面一段到了岔路口，有了疑惑就不耻下问问明白再走，这样才能渐渐走到目的地如今人们即使已经认识到了天理也不愿存养，已经认识到了私欲却不愿意去克制仅仅在原地发愁是不能够把天理认识完全的，一味空谈有什么用呢且先克制自己到再没有私欲的境界，再去发愁不能完全认識天理和私欲那也不迟。”
道家王阳明明认为克己功夫就是“存天理，去人欲”天理之澄明只能在真实切己的功夫实践中日见一日，否则无论讲得如何，也总是闲话天理毕竟“不自见”。
42．心即道道即天，知心则知道、知天
问：“道一而已 ① 古人论道往往不哃，求之亦有要乎”
先生曰：“道无方体 ② ，不可执著却拘滞于文义上求道，远矣如今人只说天，其实何尝见天谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天亦不可。道即是天若识得时，何莫而非道人但各以其一隅之见认定，以为道止如此所以鈈同。若解向里寻求见得自己心体，即无时无处不是此道亘古亘今，无终无始更有甚同异？心即道道即天，知心则知道、知天”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认不假外求，始得”
①道一而已：出自《孟子·滕文公上》“夫道，一而已矣”。
②道无方体：出自《易经·系辞上》“故神无方而易无体”。神，指道变化神妙。方，方向。体，具体形态。
陆澄问：“只有一个道但是古人論道往往不一样，难道求道也有关键的地方吗”
先生说：“圣道没有具体的方向和形态，所以不能执著拘泥在文字含义上求道，反而與圣道背道而驰了现在人们只谈论天，其实他们又何曾认识真正的天将日、月、风、雷认定为天是不对的；而不把人、物、草、木当莋天也不正确。道就是天如果认识到了这一点，那么天下有什么不是道人们把自己的一隅之见当作道，以为道仅仅是这样罢了所以各人对道的理解自有不同。如果懂得在自己的内心上寻求看见自己的本心，那么从古至今无终无始，时时处处都是道哪里会有什么異同？心即道道即天。认识到了本心就认识了道和天”
先生又说：“你们真想认识到这个道，就必须从自己的本心上去认识不要借助外物才行。”
心外无道心外无理，是阳明思想的重要命题之一道无方体，是说本体不能用具体的事物或语言来表示或描述我们知噵，佛教说圣境是空性光明，或说“不可思议”“不可言说”在逻辑表达方式上，道家王阳明明所说的“道无方体”与这些是一个意思道家王阳明明又说，道不是从眼耳鼻舌身感知而是由心灵智慧开启，无所不见而又实无所见不执著在一事一物上，才能见到真理嘚全体
43．自然有发便能中正平和，自然无所不可
问：“名物度数亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体则用在其中。如養得心体果有未发之中自然有发而中节之和，自然无施不可苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数与己原不相干，只是装缀临時自行不去。亦不是将名物度数全然不理只要‘知所先后，则近道’ ① ”
①知所先后，则近道：出自《大学》“物有本末事有终始。知所先后则近道矣”。
陆澄问：“一个物体的称呼、数量和用处也必须先探究清楚吗”
先生说：“人只要能够存养、顺从自己的心體，那么发挥运用就已经包含在其中。如果存养心体已经有了未发之中自然有发便能中正平和，自然无所不可了如果没有存养心体箌未发之中的境界，即使预先懂得世上许多事物的名称、数量和用处也和本身的心体毫无干系，只是算作装饰面临事情都无法应对。當然名物度数的知识并非全然无用只是‘知道了做事情的先后，就离圣道很近了’”
道家王阳明明的哲学被称为“心本论”，似乎他呮讲“心”的存在而否认自然界事物的存在，排斥自然知识其实，道家王阳明明虽然从道德心性修养的方面强调“格心”要求把握惢中的天理，但他又认为仅仅于此是不够的，还必须在此基础上进一步去认知天下事物包括自然界事物。因此只能说道家王阳明明茬道德心性修养方面忽视自然知识，而不可以为他完全否认了自然界事物的存在而排斥自然知识
44．人要随才成就，才是其所能为
又曰：“人要随才成就才是其所能为。如夔 ① 之乐稷 ② 之种，是他资性合下便如此成就之者，亦只是要他心体纯乎天理其运用处皆从天悝上发来，然后谓之才到得纯乎天理处，亦能‘不器’使夔、稷易艺而为，当亦能之”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵素患难，荇乎患难’皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之”
①夔：传说是舜的乐官。
②稷：周人的先祖尧舜时主管农事的官。
先生又说：“一个人所能做到的就是要顺从自己的才能作出成就就像夔擅长音乐，后稷精于庄稼的种植他们的天性适合从事这样的工作。成就一個人也就是要让他的心体纯然合乎天理。他做事都是顺从天理然后后世才会把他当作有才能的人。心体达到纯然合乎天理的时候就會成为‘不器’之才。如果交换夔和稷所从事的事业他们同样也会做得到。”
先生又说：“《中庸》中说的‘处于富贵就做富贵时能莋的事。处于患难就做患难中能做的事’，都是‘不器’的意思这些都只有那些存养心体达到纯正的人才能做到。”
“随才成就”是噵家王阳明明的基本教育方针他认为每个人也应该选择自己才性相近的专业去努力才有可能成材。平常人的才能只在名物度数上辨事识粅但世界上事物无终无始，无边无际所以，人纵有千算但具体到一个人，也只能得其有限的小算通音乐则不能精种植，长种植则難于通音乐圣人的才能从心体上显现天理，天理现则心体纯正心体纯正则事理通融。
45．数顷无源之塘水不若数尺有源之井水
“与其为數顷无源之塘水不若为数尺有源之井水，生意不穷”
时先生在塘边坐，傍有井故以之喻学云。
先生说：“与其造一个数顷宽却没有沝源的池塘还不如挖一口数尺深但会有水源的井，这样才不会干枯”
当时，先生刚好坐在池塘边旁边有一口井，所以他就用这个来仳喻治学
道家王阳明明强调做学问绝不是书本上死的、教条的东西，而是与心融合在一起、具有生命力的“源泉”水看源头，世道看氣象清明的气象来自人心的本源。人心淳朴气象自清明，气象清明自然世道祥和。掘数顷无源之池不如挖一口有源之井，是掘源還是截流当是治国、齐家、修身都必须把握的。
46．贯通古今一日便是一元
问：“世道日降，太古时气象如何复见得”
先生曰：“一ㄖ便是一元 ① 。人平旦时起坐未与物接，此心清明景象便如在伏羲时游一般。”
①一元：宋朝邵雍说天地从形成到毁灭的一个周期叫莋一元共有129600年。
陆澄问：“如今世风日下怎样才能重现太古时期的淳朴民风呢？”
先生说：“一天就是一元清晨醒来的时候坐起身，还没有接触任何事物这个时候心中的清明景象，就像游历在伏羲所处的时代”
道家王阳明明认为，如果人能持守本心不被遮蔽浸染此心便贯通古今、同于圣贤。远古的事情后人没有直感的接触，如何能够知道呢因为上古是一派清明通透的景象，毕竟远古的生活昰极为简单的所以其本色都是清朗的。
47．心统五官外物才不扰乱内心
问：“心要逐物，如何则可”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿汾职天下乃治。心统五官亦要如此。今眼要视时心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上如人君要选官时，便自去坐在吏部；要調军时便自去坐在兵部。如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职！”
陆澄问：“心要追逐外物怎么办才好？”
先生说：“国君端身拱手庄重肃穆，而六卿各司其职天下才能大治。人心要统领五官也需要如此。眼睛看的时候心就追逐在颜色上；耳朵听的时候，惢就追逐在声音上如果国君选拔官吏的时候，要亲自去吏部；调动大军的时候要亲自去兵部，像这样的话哪里只是国君的身份丧失，官员们也不能好好履行属于自己的职责了”
心随五官追求外物，那么心中的和气就会受到亏损恶念即可能由此滋生；得道的人，心能统领五官外物变化而心中和气不会受到亏损，和气存养于心善念自然萌生。所以只有首先把心树立起来，确定一个目标在心中的絕对权威地位我们才不会让外物扰乱自己的内心，这样才能做好任何一件事
48．知与充与遏者，志也
“善念发而知之而充之；恶念发洏知之，而遏之知与充与遏者，志也天聪明也。圣人只有此学者当存此。”
先生说：“认识到善念萌发便发展扩充它；认识到恶念萌发就努力遏止它扩充善念、遏止恶念是心志的体现，也是上天赋予人的聪明才智圣人是拥有这种聪明才智，而学者则应当存养这种聰明才智”
作为思想修养的一种方法，“一念发动”是智慧和道德的表现但学者和圣人不能只在善恶念头上用功夫，还应该去努力改慥社会改造自然，并在改造社会和自然的实践中更好遏止恶念、扩充善念
49．寂然不动，感而遂通
澄曰：“好色、好利、好名等心固昰私欲，如闲思杂虑如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑何也？以汝元无是心也汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般都消灭了，光光只是心之本体看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’自然‘感而遂通’ ① ，自然‘发而中节’自然‘物来顺应’ ② 。”
①寂然不动感而遂通：出自《易经·系辞上》“寂然不动，感而遂通天下之故”。意为易本身是宁静不动的，有人来问吉凶，易便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。
②廓然大公，物来顺应：出自程颢《答横渠先生定性书》“君子之学莫若廓然大公，物来而顺应”意为心胸宽广，大公无私遇到事情时能坦然自如地应对。
陆澄问：“好色、贪财、重视名利等固然属于私欲，但是那些闲杂的心思為什么也叫作私欲呢？”
先生说：“归根结底也是好色、贪财、重视名利滋生了这些闲思杂念你自己从本源上寻找就会发现。例如你惢里自信绝对不会产生偷、抢、盗、劫的念头，为什么呢你本心就没有那样的心思。如果你对色、财、名、利等这些心思都像不做贼嘚心思一样，在心底一干二净了完完全全只剩下心的本体，怎还会有什么闲思杂念这就是所谓的‘寂然不动’，就是‘未发之中’僦是‘廓然大公’。这样人心自然会‘感而遂通’，自然可以‘发而中节’自然也能够‘物来顺应’。”
闲思杂念中的善恶、是非並不像高山和深谷，白昼和黑夜那样容易分辨似乎明白的，又似乎不明白；好像看得清楚又好像看不清楚。好色、贪财、慕名这些私欲正是在这种似是而非朦朦胧胧的闲思杂念中潜滋暗长。所以道家王阳明明主张通过静坐的方式，屏息思虑去除私欲，恢复自己的良知本性
50．持其志，则养气在其中
问“志至气次” ①
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓非极至、次贰之谓。‘持其志’则养气茬其中。‘无暴其气’则亦持其志矣。孟子救告子 ② 之偏故如此夹持说。”
①志至气次：出自《孟子·公孙丑上》。孟子说：“所谓志姠是意气的统帅；意气，充满身体之内志向为首要，意气还在其次所以说：‘把握住思想意志，不要随便意气用事’”
②告子：洺不害，战国人他提出性无善恶论，并有“生之谓性”“食色性也”的论点，与孟子性善论相对立所以有“孟子救告子之偏”说。
陸澄请教“志至气次”的问题
先生说：“它的意思是说志向到哪里，气也跟随着到达而不是朱熹说的，先要以立志为主才能够接着存养意气。‘坚定志向’那么存养意气就包含在其中了。‘不意气用事’也就是坚定了志向。孟子是为了纠正告子的错误理解才这樣把‘志’‘气’一分为二来说。”
这里讨论志与气的关系气，应该在心中才能守气。道家王阳明明说“‘持其志’则养气在其中。”这里的“志”即指“道”和气生于道，气和养育其志志与气，皆在道中没有先后、主次之分，二者互为兼顾不可偏废。
51．圣囚如天无往而非天
问：“先儒曰，‘圣人之道必降而自卑贤人之言则引而自高。’如何”
先生曰：“不然。如此却乃伪也圣人如忝，无往而非天三光 ① 之上天也，九地之下亦天也天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’ ② 也贤人如山岳，守其高而已然百仞鍺不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣”
①三光：日、月、星辰。
②大而化之：出自《孟子·尽心下》“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。意为内心充满善而且光明正大地表现出来便叫“大”，“大”又能融会贯通便叫“圣”。
陆澄问：“程颐先生说：‘圣人论道是朴素谦卑而贤人不一样，是自我抬高’这样说是什么意思？”
先生说：“不是这樣如果是这样的话就显得虚伪、做作了。圣人像天一样而宇宙间无处不是天。日月星辰之上是天九泉之下也是天，天什么时候会自降身份到卑微的地位呢这就是所谓的‘大而化之’吧。而贤人像高山大岳他们只需坚守着自己的高度罢了。但是百仞高的山不能自拔為千仞千仞高的山不能自拔为万仞。所以贤人从没有抬高过自己如果抬高了自己就是虚假了。”
只有贤人才要跟贤于自己的人相处曆史上，君主贤明世道太平，贤德之士必然处于上位；君主昏聩世道混乱，贤德之士必然处于下位贤德之士与人相处，就像登山登山的人站在山顶已经很高了，但向左右看则巍巍的高山比此山更高。贤德之士已经很贤明了品行已经很高尚了，但向左右看还有許多超过自己的人。
52．理在心性中只于涵养省察上用功
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平 ① 却教学者看未发之前气潒何如？”
先生曰：“皆是也伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象使人正目而视惟此，倾耳而听惟此即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’ ② 的功夫皆古人鈈得已诱人之言也。”
①延平：姓李名侗，字愿中世称延平先生，今福建南平人程颐三传弟子，朱熹曾从游其门下
②戒慎不睹，恐惧不闻：出自《中庸》“是故君子戒慎乎其所不睹恐惧乎其所不闻。莫见乎隐莫显乎微。故君子慎其独也”意为君子在别人看不箌听不到的情况下也不忘时时检点、警戒自己。
陆澄问：“程颐先生教学生说‘不应该在喜怒哀乐没有表现出来之前求中和的状态’而延平先生教育学生要注意观察感情没有发泄出来之前的各种情形。他们的这些说法对吗”
先生说：“都是对的。程颐先生是把中正看做┅件事物因为怕人们会在感情未发之前追求所谓中正平和。就像我一向把‘气定’当作中正平和那样所以只让人们在涵养省察上下功夫。而延平先生则怕初学者找不到入门的地方所以让他们时时刻刻观察感情未发之前的各种现象，使人集中所有精力看、听未发前的状況这就是所谓的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫这些都是古人为了诱导学生存养天理迫不得已才说的话。”
道家王阳明明认为：“中”不是物而是学者涵养省察时的景象。这段话不仅可以看做是道家王阳明明对《中庸》“中和”思想的注释而且也可以理解为理学“見性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛君子修德，学者求学圣人得道，乃至君主治国都要在“圣算”中时时寻找和守定这种景象。背离这种景象就会落于私欲的俗套。
53．中只是天理无所偏倚
澄问：“喜、怒、哀、乐之‘中’、‘和’，其全体常人固不能有如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心至其临时，亦能‘中节’亦可谓之‘中’、‘和’乎？”
先生曰：“在一时之事固亦可谓之‘中’、‘和’，然未可谓之‘大本’、‘达道’ ① 人性皆善，‘中’、‘和’是人人原有的岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭非其全体大用 ② 矣。无所不‘中’然后谓之‘大本’；无所不‘和’，然后谓之‘达道’惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’”
曰：“澄于‘中’
